La culture des anciens Égyptiens, leur façon de concevoir les choses, est tellement différente de la nôtre que l’interprétation des textes et des illustrations est extrêmement complexe et reste aléatoire. Les fac-similés du livre d’Abraham n’échappent pas à cette règle, comme on pourra le constater en lisant cet article sur le fac-similé n° 3. Les problèmes de transmission des textes viennent encore compliquer davantage les choses. On pourra s’en faire une idée en lisant l’article de Kevin L. Barney, « Les fac-similés et l’adaptation sémitique de sources existantes ». Il convient donc de se garder des conclusions simplistes et hâtives.



Le fac-similé n° 3, une momerie royale
 
Hugh Nibley

Abraham in Egypt, The Collected Works of Hugh Nibley, Volume 14, chapitre 9



Qu’est-ce qui se passe dans le fac-similé n° 3  ?

L’étape ultime dans l’identification d’un objet antique est de rappeler et de recueillir tous les exemples connus du document ou de l’objet pour faire une comparaison valable. Pour le fac-similé n° 3 (fig. 1), c’est un fameux travail : il y a, en effet, littéralement des centaines d’images égyptiennes qui ressemblent à celle-ci [1]. Mais une fois qu’on a assemblé les cent premières, il devient évident qu’il n’y en a aucune qui soit exactement comme les autres. On retrouve sans cesse les mêmes personnages, presque dans la même attitude, mais cela ne veut pas dire qu’ils racontent tous la même histoire.

C’est à propos de compositions telles que notre fac-similé n° 3 qu’Alan H. Gardiner a observé que « des représentations plus ou moins semblables » peuvent appartenir « à un ensemble tout à fait différent de cérémonies » que l’on ne peut distinguer que grâce aux inscriptions qui les accompagnent [2]. Les figures sont utilisées dans diverses combinaisons pour représenter des situations diverses et chacune d’elles doit être interprétée, comme le dit un égyptologue, à la lumière d’une « syntaxe de symboles » égyptienne acceptée.

Les compositions qui ressemblent le plus au fac-similé n° 3 sont classifiées comme 1) des scènes de présentation, 2) des scènes d’offrandes et 3) des scènes de jugement ou des combinaisons de celles-ci. Mais avant d’y regarder de plus près, il est important de souligner le fait sur lequel beaucoup d’égyptologues insistent aujourd’hui, à savoir qu’il est absurde de ne donner qu’une seule et unique interprétation à une représentation égyptienne quelle qu’elle soit. C’est le piège dans lequel les détracteurs de Joseph Smith sont toujours tombés : « Il est impossible que ceci représente ‘A’, parce que cela représente ‘B’ ! » « La valeur d’une présentation égyptienne, nous rappelle Eberhard Otto, dépendait du fait qu’on y voyait le nombre le plus grand possible de significations dans la formulation la plus brève possible. » [3]

Jusqu’à présent, les détracteurs des explications de Joseph Smith ont insisté sur le plus petit nombre possible d’explications, c’est-à-dire une seule, pour chaque figure et par conséquent non seulement ils étaient en désaccord complet les uns avec les autres, mais ils ont aussi exposé leurs efforts à des révisions radicales futures. Les Égyptiens « considéraient que c’était particulièrement bien que des symboles possèdent des significations multiples, écrit Henri Frankfort, qu’une interprétation unique ne devrait pas être la seule possible. » [4]

Nous avons la grande chance de posséder la thèse de doctorat d’Ali Radwan, égyptologue d’origine égyptienne, qui a rassemblé à des fins de comparaison une centaine de scènes appartenant à la catégorie de notre fac-similé n° 3. Pourquoi rien que cent ? Parce qu’il se limite à une seule dynastie, la dix-huitième, et aux scènes qui décrivent des audiences royales mais que l’on ne trouve que dans des tombes privées, pas royales. La thèse a pour titre : « Représentations du roi régnant et des membres de sa famille dans les tombeaux privés de la dix-huitième Dynastie » [5].

Bien que la scène de l’audience royale (et toutes les scènes sont des « audiences » comme notre fac-similé n° 3) [6] soit présentée avec des variantes caractéristiques de chaque période de l’histoire égyptienne, la situation décrite est hors du temps, reconnaissable depuis les monuments prédynastiques jusqu’aux périodes les plus récentes, une uniformité bienvenue puisque nous ne connaissons pas les dates d’Abraham [7].

Les scènes d’audience recueillies par Radwan ne sont pas funéraires ; toutes ont lieu du vivant du pharaon et du propriétaire du tombeau [8], et le propriétaire du tombeau qui commandite la peinture murale participe toujours personnellement à l’événement [9]. Bien que les images se trouvent dans des tombeaux et soient parfois considérées comme des projections dans le monde éternel [10], elles rapportent toutes une fête très réelle et très joyeuse au palais, fête à laquelle le propriétaire du tombeau est invité.

C’est le point culminant de sa vie et l’image est comme une photo prise pour immortaliser le moment où il s’est trouvé le plus près du pharaon [11] : « Des scribes zélés font un enregistrement permanent des événements de la fête » au moment même où ils se produisent [12]. Les écrits sont transcrits sur de la pierre, matériau impérissable, les inscriptions qui accompagnent les images décrivant l’événement et enregistrant les discours et les conversations mémorables qui ont eu lieu à cette occasion pour l’édification de la postérité.

Le but de l’audience est d’honorer le propriétaire du tombeau pour le remercier de toutes sortes de services. Donc quand nous voyons le pharaon honorer, en présence de la cour, un fonctionnaire dont l’efficacité a permis d’engranger une récolte de grain record dans les entrepôts royaux, nous pensons inévitablement à Joseph en Égypte [13].

Chose surprenante, l’ambiance n’est pas celle d’une majesté écrasante, mais celle d’une intimité bon enfant. « Le contact intime avec le roi était essentiel pour une biographie correcte », nous assure Radwan [14]. L’intimité est l’ordre du jour. Même les rappels constants de motifs du couronnement, de la fête du Sed et de la fête du Nouvel An ne font que rehausser l’ambiance de cordialité et d’amabilité, car c’était le moment où la famille tenait portes ouvertes avec l’échange de cadeaux parmi les gens de toutes les classes et de tous les milieux [15].

Avec le contact personnel en prime, les serviteurs immédiats du palais jouissaient d’un avantage spécial, et, disons-le tout de suite, injuste (Le roi m’a vu ! [en français dans le texte]) et bien qu’il ne soit pas question de refuser aux hauts fonctionnaires leurs droits sur le roi, la toute grande majorité des propriétaires de tombeaux qui jouissent de l’attention de la famille royale sont les serviteurs du palais, et particulièrement les majordomes, les « principaux serviteurs ». Il n’est donc que tout naturel de constater que le personnage principal de notre fac-similé n° 3 soit un certain « Schulem, un des principaux serviteurs du roi », sans lequel nous n’aurions jamais eu cette histoire-ci.

Un élément visible et presque immanquable dans le tableau est le bouquet festif mais officiel, ordinairement de lotus ou de papyrus, qui est soit porté, soit posé sur un pied comme dans notre fac-similé n° 3, symbole d’accueil et de bienvenue (« Abraham en Égypte »). Nous traitons ci-dessous de sa signification.

Depuis le commencement, le problème principal du propriétaire jubilant du tombeau était de savoir comment indiquer la présence réelle du pharaon mêlé aux affaires privées de l’homme sans se rendre coupable de lèse-majesté. Le roi n’est jamais représenté directement dans les scènes de l’Ancien et du Moyen Empire [16]. Au départ, c’était la fameuse formule htp dj nsw « une faveur du roi » qui, seule, servait à indiquer la, présence royale [17].

Par la suite, quand les propriétaires de tombeaux ont risqué une « intimité croissante », le nom du roi est apparu dans les inscriptions signalant sa présence sur la scène [18]. Plus tard encore, ce sont ses cartouches royaux, dans toute leur splendeur officielle, qui vont montrer qu’il est réellement là [19]. Enfin, c’est le roi lui-même qui est représenté, assis sur un trône sous un kiosque [20].

C’est une scène standard, dans laquelle le personnage assis reçoit les honneurs des personnages debout, habituellement au nombre de trois ou quatre, bien qu’on puisse y trouver, outre le propriétaire du tombeau et le roi, des membres de la famille du propriétaire aussi bien que la famille du roi, les amis du propriétaire et les amis du roi, en plus desquels « il y a toujours des spectateurs [21] », notamment des fonctionnaires, des serviteurs, des gardes, des valets, des porteurs d’éventail, etc., dans une variété surprenante de combinaisons, et il n’y en a jamais deux qui soient exactement identiques.

Naturellement le roi est assis pendant que les autres sont debout, mais il y a des exceptions, presque exclusivement dans le cas des enseignants [22], toujours montrés occupés à enseigner, ce qui permet au mentor vénéré d’être assis pendant que son jeune pupille, portant tous ses insignes royaux, se tient debout devant lui [23]. Cette scène édifiante remonte à l’Ancien Empire [24]. Il arrive que des étrangers, habituellement des Asiatiques, soient cités à comparaître, à la fois pour rendre hommage et pour recevoir « le souffle de vie » de la présence du Pharaon [25]. Quand de telles personnes sont présentes, le propriétaire du tombeau apparaît comme quelqu’un qui est employé au service des étrangers (fig. 2) puisque quelque exotique qu’ait été la scène, le propriétaire du tombeau devait avoir une raison d’être personnellement présent. » [26]

Dans les petites intrigues présentées par le petit nombre limité de personnages, d’accessoires et de gestes habituels utilisés, nous voyons « roi et roturier debout ensemble en la présence d’Osiris ou le propriétaire de la stèle debout devant deux reines ou le roi debout comme intercesseur entre le propriétaire du tombeau en prière et une divinité » [27]. « En règle générale, le roi est assis dans son kiosque » ou, plus tard, debout à la Fenêtre des Apparitions, seul ou accompagné d’autres, soit humains soit divins. Il peut être significatif que la figure 1 de notre fac-similé n° 3 n’a ni kiosque ni fenêtre ; un [échantillon] suffira à donner une idée des interprétations que ce dessin rend possibles (voir fig. 3).

Si nous devions insérer le fac-similé n° 3 dans les centaines de scènes qui y ressemblent et que l’on trouve partout dans l’archéologie égyptienne et demander à un expert de l’interpréter en même temps que le reste, il devrait, nous nous en rendons compte maintenant, tenir compte de tout un tas de choses.

Prenez par exemple la figure 1 du fac-similé n° 3 : c’est de toute évidence Osiris en vêtements royaux, mais une étude récente de ce personnage bien connu nous avertit que « l’on ne doit jamais oublier » que « il y a une telle diversité de représentations d’Osiris avec le fléau, la houlette et le sceptre w3s… qu’aucune identification certaine n’est possible », si l’image n’est pas accompagnée d’un texte [28].

Ce n’est qu’à l’aide d’étiquettes écrites, affirme un autre commentateur, que l’on peut dire de quel dieu il s’agit, ce qu’est le contexte de l’intrigue et quelle est l’activité exacte qui est visée [29]. « Dans tous ces livres, écrit Natacha Rambova, le processus est toujours le même, mais il est décrit ou représenté de diverses manières sous différents angles de signification », tandis que les textes qui accompagnent donnent « une image de nombreuses analogies et de formes relationnelles complexes. » [30]

Quel épisode de quelle histoire une image donnée représente-t-elle ? Tout dépend : aucun savant ne doit tenter de nous dire une fois pour toutes ce que le fac-similé n° 3 représente réellement. Même la date et l’emplacement exacts d’un document ne donnent aucun indice certain de son identité, car les choses étaient souvent passées de l’un à l’autre, comme le Papyrus Ramesseum, qui, quoique appartenant à l’origine à un grand pharaon, nous parvient de la bibliothèque d’un citoyen privé qui vivait deux cents ans plus tard, alors que le contenu proprement dit remonte à la Première Dynastie. Ce sont des considérations qui sont importantes en ce qui concerne Abraham.

Et puisque les fac-similés n° 1 et 3 sont des scènes rituelles, nous ne devons pas oublier ce que Gardiner a écrit à propos du scénario du Ramesseum : « Je trouve que, par-dessus tout, il est salutaire de se rappeler le caractère partiel et incomplet de nos sources… l’intérêt qu’a suscité le texte théâtral publié par Sethe qui nous faisait découvrir des rites de couronnement dont les sources conventionnelles ne trahissaient pas le moindre indice » [31]. Nous devons donc nous attendre à avoir affaire à des sources non conventionnelles aussi bien qu’à des sources conventionnelles.

Pour comprendre ce qu’un document égyptien essaie d’exprimer, que dis-je, « pour saisir ne serait-ce que les situations les plus simples », selon Philippe Derchain, il faut faire une comparaison avec tous les textes parallèles possibles, une analyse rigoureuse de tous les détails et avoir une connaissance lexicale intime de chaque mot. » [32]

Il saute aux yeux que, dans le fac-similé n° 3, nous n’avons rien qui ressemble à un portrait d’Abraham ou de qui que ce soit d’autre. Il ne faut d’ailleurs pas s’y attendre : sur les innombrables portraits de personnes sur les stèles funéraires, « sur la plupart des stèles on ne peut deviner que le sexe, parfois l’âge approximatif de la personne » [33].

Selon une étude récente, même les splendides portraits royaux ne sont pas des portraits : Les Égyptiens évitent en tout temps d’essayer de représenter des personnalités et préfèrent dans tous les cas une représentation statique dans laquelle seule l’indication la plus sommaire suffit pour évoquer l’idéal derrière l’apparence [34]. Une autre étude affirme que ce n’est que « par un effort d’imagination de notre part », en bloquant délibérément nos réactions esthétiques, que nous pouvons parvenir au « contact le plus authentique avec le document » [35].

Au lieu d’être contrariés par ceci, les critiques en comprennent maintenant la sagesse. Comme le dit Samuel G. F. Brandon, en parlant d’une scène rituelle typique comme le fac-similé n° 3 : « Malgré l’iconographie bizarre… la grande importance spirituelle de l’idée qui l’a inspirée doit être patente pour tous ceux qui la contemplent. » [36]

Pour en arriver à la composition de base de notre fac-similé n° 3, nous nous trouvons devant une situation standard dans laquelle un homme ou une femme est en train d’être présenté(e) par une autre personne à un personnage auguste qui est assis. C’est le nombre minimum d’acteurs pour une scène d’offrande, un jugement ou une présentation. Elle ressemble à des centaines d’autres stèles funéraires où le thème habituel est la présentation d’une offrande de nourriture à la personne assise sur le siège. Mais parmi elles il y en a beaucoup où la nourriture et la formule d’offrande manquent, l’accent étant mis sur la présentation de la personne au personnage royal à titre spécialement honorifique.

Tantôt la personne sur le trône est un dieu, tantôt un roi, tantôt le propriétaire de la stèle lui-même, recevant des membres de son propre ménage. Parfois la même scène est répétée à deux ou trois niveaux différents, la même réception se jouant au ciel, sur la terre et dans le monde d’en bas, le tout simultanément ! Il est habituel de montrer divers membres de la famille qui vivent encore sur la terre comme étant présents à ces occasions qui revêtent l’aspect festif d’une joyeuse fête de famille, où divers fils et filles, etc., sont couronnés de cônes de parfum de fête, portant d’immenses lotus ou bouquets festifs pour le joyeux événement.

Qui est qui ?

Dans le fac-similé n° 3, la personne qui est sur le trône est effectivement Osiris et cependant il est censé ici être un être humain normal. Comme chacun sait, le défunt dans les textes funéraires égyptiens est régulièrement désigné comme « l’Osiris Untel », mais jusqu’où va cette identité et à quel point était-elle censée être littérale ?

Il fut un temps où cela intriguait considérablement les savants : Si cet échange, ce mélange, cette fluctuation constante de l’identification des personnes se produit à toutes les pages du texte écrit, au point que cela nous donne le tournis, pourquoi devrions-nous nous attendre à une cohérence linéaire parfaitement logique dans le dessin [37] ? Mais Derchain trouve dans cette liberté d’échange même « une logique admirable » méritant l’étude sérieuse qu’elle n’a pas encore reçue [38].

Au centre de la religion égyptienne, observe Rudolf Anthes, il n’y avait pas de certitude dogmatique (du genre de celle sur laquelle les détracteurs de Joseph Smith insistent) ; nous trouvons au contraire ce qu’il décrit comme une sorte d’arabesque merveilleusement entremêlée et perpétuellement fluctuante [39]. Ulrich Luft trouve même que les dessins les plus bizarres sont « en mouvement perpétuel » à cause de l’idéalisation pure qui les sous-tend » [40].

Ce que nous avons dans ces dessins libres mais conventionnels, dit Frankfort [41], ce sont « des chaînes débridées d’associations et de conclusions », et si nous voulons les traiter, « nous devons nous efforcer d’entendre la résonance de cette polyphonie de significations » [42]. Et, plus récemment, Otto insiste sur le fait que « nous devons être prêts à reconnaître une pluralité mystérieuse de significations (geheimnisvolle Vieldeutigkeit) » dans ces choses, que l’on trouve « dans sa forme la plus pure et la plus secrète » dans le temple, mais, même là, dans des rites d’un « sens religieux universel non dogmatique. » [43]

Nous pouvons voir dans notre fac-similé n° 3 ce que Robert Hari perçoit dans une composition qui y ressemble beaucoup (fig. 4), « encore un exemple du goût qu’ont les Égyptiens pour jouer avec des analogies » [44]. Une interprétation rigide devient encore moins satisfaisante quand on pense, avec Wolfgang Helck, qu’au cours des siècles « les vieilles désignations (Bezeichnungen), formules et rites, tout en conservant intacte leur forme verbale (Wortlaut), changent de signification interne. » [45]

Il y a plus d’un siècle, Édouard Naville a observé « que rien n’est plus difficile que de reconnaître les signes distinctifs de chaque divinité » dans une image égyptienne, car si « toute divinité a des emblèmes spécifiques qui sont comme des idéogrammes des caractéristiques qui lui sont propres » [46], on se les passe avec une indifférence totale vis-à-vis des dieux concernés, les distinctions entre eux étant presque éliminées dans ce processus d’équivalence, d’égalisation, d’interpénétration, les noms, les formes, les pouvoirs devenant tous entremêlés dans une nature de base commune qui est la marque des dieux égyptiens. Jan Bergman définit le processus comme étant un processus de proximité, d’association, de fusion et, en fin de compte, d’identification complète [47].

Au cours de l’année écoulée, le point de vue de Naville a été confirmé dans une étude de ce Dieu anonyme qui révèle le mode de vie (Lebenslehren) correct et qui n’a d’autre nom que « Dieu » (Ntr) et peut être désigné sans discrimination comme singulier ou pluriel ; il est tout-puissant, omniscient, caché et juste ; il est Créateur, Souverain, Juge et Nourricier ; il réclame le culte, l’obéissance et la confiance de l’homme [48]. Et pourtant tout en lui est « non spécifique », de sorte qu’on l’identifie tout naturellement au roi, au dieu soleil, ou à tout autre dieu et qu’il s’identifie dans tous les sanctuaires locaux à la divinité locale et est « considéré comme la puissance divine universelle… l’incarnation de la divinité en soi » ; en bref, il est « n’importe quel dieu que l’on veut » [49].

Tout étant si grand ouvert, il n’est pas étonnant que les mortels se mêlent aussi à l’action. L’absorption de l’individu dans l’essence et l’image d’un dieu dans le contexte funéraire a été notée dès le début [50]. Mais plus particulièrement, dans des représentations telles que le fac-similé n° 3, il nous est souvent rappelé qu’il nous est possible de nous trouver à n’importe lequel des trois niveaux de l’existence, ou à tous les trois, par ce qu’on pourrait appeler « la règle de trois ».

« La logique de l’esprit égyptien est l’un de ses aspects les plus frappants, écrit Gardiner, et rien n’est plus remarquable que l’impartialité avec laquelle on considérait les vivants, les morts et les dieux. Les hommes, les dieux, les morts… indiquent une classification hiérarchique des êtres humains et surhumains … Les trois classes avaient les mêmes besoins et étaient traitées de la même manière… En fait, le temple, le tombeau et la maison des vivants se ressemblaient fortement. » [51]

Dans deux livres importants, Alexandre Moret démontre en long et en large le principe fondamental que 1) les rites de palais, temple et tombeau sont essentiellement les mêmes, 2) que les mêmes ordonnances sont accomplies au ciel, sur terre et dans le monde d’en bas et 3) par les vivants, les morts et les immortels et 4) que dieu, roi et gens du commun se livrent tous aux même activités rituelles à des niveaux différents [52]. Le pouvoir des dieux était « court-circuité », comme le dit Georges Posener, et « devint une faculté du Roi ; il devint leur remplaçant et s’identifiait comme tel auprès d’eux. » [53]

Dans l’autre direction, en tant que « Horus l’héritier de Geb, possédé par son père » [54], le pharaon était aussi le type et le modèle de tous les hommes [55], de sorte qu’un Égyptien ordinaire peut prier « qu’il lui soit permis d’entrer dans l’éternité… et de voir le Seigneur Unique de tous assis sur son Grand Trône » et « de recevoir la couronne que le dieu condescend à lui transmettre », gloire qu’à son tour il transmettra à ses enfants, lesquels « seront établis » sur son trône dans ses « offices de l’éternité. » [56]

« À toutes les pages, ils confondent l’Osiris-N humain [c.-à-d. le défunt] avec le dieu Osiris », écrit Louis Speleers avec irritation ; « cette confusion était délibérée et ne doit pas déranger le lecteur qui y est préparé… Inutile de chercher une explication… [elle se situe] dans le dérangement de leur cerveau. » [57] C’est la plus bête de toutes les explications. Il doit y avoir mieux.

Qui est assis sur mon trône ?

La formule « Tu feras ce qu’Osiris a fait, car tu es celui qui est sur son trône » [58] implique que « le trône ‘fait’ le roi » [59]. « Le trône rendait manifeste un pouvoir divin qui changeait l’un de plusieurs princes en un roi capable de régner » [60]. Quand le roi ou son remplaçant se lève du lit en forme de lion, ayant vaincu les puissances de la mort (fac-similé n° 1) lors de la fête du Sed, c’est le trône plutôt que l’homme qui est acclamé quand il s’y assied [61]. Le trône sur lequel on s’assied ne fait aucune différence, car il n’y en a qu’un, l’archétype du ciel, de la terre et du monde d’en bas [62].

Mais qui s’assiérait sur le trône du Pharaon pendant que celui-ci est vivant et présent ? « Aucun Pharaon d’Égypte, s’écrie l’un des savants détracteurs de Joseph Smith, n’aurait cédé son trône, ne serait-ce que temporairement, à Abraham ou à qui que ce soit d’autre. Ç’aurait donc été un ‘événement impossible’ » [63]. Mais on a montré depuis lors qu’il y avait, à ce genre d’événement, d’amples précédents.

Cela remonte au titre très ancien de « Rpct sur le Trône de Geb », Geb, le dieu de la terre représentant le principe de la succession patriarcale royale ici-bas. Comme Helck l’a démonté, nous pouvons commencer avec la fête du Sed, marquant la fin d’un règne et le début d’un autre dans un seul rite : dans la scène, le vieux roi est mort – ce sont ses funérailles – mais son successeur n’est pas encore monté sur le trône, qui, par conséquent, est toujours le sien. Mais, à cause de sa situation, quelqu’un doit agir pour le défunt roi en attendant que le nouveau prenne les choses en main, et cette personne, c’est le Rpct – à l’origine, le fils lui-même « dans son attente du trône », dans son rôle d’Horus et par conséquent « comme son père, descendant de Geb » [64].

Suivant l’exemple du Sed, le prince pouvait représenter son père dans diverses missions, portant le titre « pour des tâches précises comme substitut (Stellvertreter) du roi, autorisé à donner des ordres » en son nom et appelé fils de Geb pour proclamer son poste légitime [65]. Étant donné les charges croissantes de l’empire, le roi devait avoir besoin de plus d’un substitut et très tôt des fonctionnaires importants de la cour qui n’étaient pas de sang royal furent délégués pour représenter la royauté dans diverses missions et se virent conférer le titre dans un esprit « vraiment patriarcal » pour montrer qu’ils agissaient pour le roi et comme le roi [66].

Le grand Imhotep, un homme de génie mais néanmoins homme du commun, détenait le titre de Rpct sur le Trône de Geb dans la troisième Dynastie [67] ; un autre sage, Aménophis, fils de Hapou, se vante d’avoir joué le rôle de « rpct dans la représentation théâtrale de la fête du Sed » [68], tout comme le fonctionnaire Ikhernofret eut l’honneur d’être la doublure du roi en jouant le rôle d’Horus [69].

« Signe de politesse de la part du roi » (fac-similé n° 3, figure 1)

Le titre de Rpct mettait celui qui le portait sur le trône même du roi et les insignes royaux allaient de pair. Le Pharaon conférait son anneau shen personnel, qui proclamait sa souveraineté sur tout ce qui existait sous le soleil, aux fonctionnaires de confiance envoyés parler pour lui dans les endroits lointains [70]. Il y avait un risque à faire confiance à ce point à d’autres, et il existe des cas où des hommes se sont emparés du trône en exploitant la fonction de Rpct [71]. C’était donc un signe d’honneur suprême que de recevoir une telle preuve de confiance royale, et son attribution dépendait en tout temps d’une seule chose : le bon plaisir du gracieux roi. Dans son appel divin, tout lui appartenait et les autres ne le détenaient que comme intendants [72].

Comme le fait remarquer Ibrahim Harari : « La notion de légalité » reposait sur « le principe de l’extension du contrôle personnel du roi. La loi était, par essence, personnelle et centralisée » [73]. Il n’y avait pas de limite à ce qui pouvait être donné et aucun doute quant au droit de conférer les droits et les honneurs qu’il plaisait à « la politesse du roi » de distribuer à ceux à qui il le voulait [74].

De plus le Pharaon non seulement pouvait doter, mais dotait effectivement des hommes du commun d’un office et d’un pouvoir sacrés et quand le vizir Rekhmiré prétend à « une participation aux privilèges divins du Roi » [75] ou quand l’Intendant royal Rensi, dans l’histoire du Paysan Éloquent, « en participant du Roi », comme le dit François Daumas, « participe de Ra lui-même. Il est, par la participation, Ra lui-même » [76].

C’est en tant que représentant choisi du Pharaon que le prêtre qui officie dans chaque temple « est le roi en personne… comme fils et successeur des dieux », pas comme simple substitut, mais , selon la pensée égyptienne, il est « le Pharaon lui-même » [77]. Et les étrangers du pays d’Abraham n’étaient pas exclus d’une telle gloire, comme le montre bien l’histoire du propre arrière-petit-fils d’Abraham, de sorte que, selon les légendes, il était difficile de dire, quand le roi se déplaçait avec son vizir, si c’était lui ou son ministre que le peuple ovationnait [78].

L’homme sur le trône revêtu des attributs d’Osiris est-il roi ou homme du commun, vivant ou mort, humain ou divin ? Dans l’histoire du Ramesséum, la robe du roi « est simultanément le manteau de deuil du roi vivant et la personnification du roi défunt » [79]. Siegfried Schott trouvait qu’il était virtuellement impossible de dire si les personnages des inscriptions des tombeaux sont censés être vivants ou morts ou si les scènes sont dans ce monde ou en dessous [80] ; il est tout aussi difficile de distinguer une fête d’un enterrement ou un rite public d’un rite privé [81]. La transmission de l’autorité royale combine les gloires terrestre et céleste, l’osirien et le solaire, en une seule figure [82].

Les puits profonds qui interrompent les passages vers les tombeaux royaux de l’Ancien Empire sont maintenant considérés comme des lieux de deuil et de réjouissances, d’enterrement et de renaissance, où le roi est enveloppé dans le sein maternel et les eaux du monde d’en bas, au moment même où il émerge comme le soleil levant des eaux de la vie [83].

Un nouvel examen récent du tombeau de Pépi I met en évidence « des rites funèbres et cependant joyeux en cours d’exécution » où le roi d’assied sur le trône pour atteindre des sommets d’ « immortalité stellaire » au moment où il touche les profondeurs de l’abîme » [84]. Ces tensions, remarque le chercheur, méritent d’être étudiées » [85], bien qu’il soit quasiment impossible au chercheur moderne d’éviter, comme le dit Bergman, « de saper cette doctrine de la Double Nature par notre logique moderne » [86].

Étant donné qu’on nous demande de considérer le fac-similé n° 3 comme une illustration d’un épisode de la vie d’Abraham, voyons où cela va nous mener. En tout premier lieu, nous remarquons que c’est la manière classique de représenter une personne quelconque dans une situation de puissance et de gloire. C’est comme cela que le roi apparaît à la fête du Sed, comme cela qu’il apparaît en gloire, que ce soit vivant ou mort, comme cela qu’on le montre à son couronnement et pendant qu’on le couronne comme Osiris lors de ses funérailles, car « il est clair que le culte des morts est étroitement associé aux autres cultes » [87].

Dans des fêtes animées (pas un culte funèbre !) où Cléopâtre apparaissait comme la Nouvelle Isis (cf. fac-similé n° 3, figure 2), son compagnon Marc Antoine « devait, aux yeux des Égyptiens, être Osiris » (notre figure 1) [88]. Avec « un effacement constant de la barrière entre le défunt en tant qu’Osiris et le dieu Osiris lui-même », on en était venu à montrer même la personne ordinaire comme Osiris dans les documents funéraires [89]. Cela a naturellement commencé avec le roi comme Osiris au ciel, sur terre et dans le monde d’en bas, « assis sur son trône même… faisant ce qu’Osiris fait habituellement parmi les… Étoiles Impérissables. » [90]

Son fils revêt exactement le même aspect pendant qu’il sert son père sur le trône sur terre, au ciel et dans le monde d’en bas – ce dernier étant la situation avec laquelle on identifie normalement les types de la figure 1 [91]. Mais l’Égyptien ordinaire se revêt des mêmes vêtements royaux et divins car très tôt « des couronnes et des sceptres royaux commencèrent à apparaître parmi les objets peints dans les sarcophages des gens du commun » dans ce que Frankfort appelle « une usurpation massive par les hommes du commun » de « l’immense prestige des prérogatives royales » [92].

Des personnes ordinaires empruntaient, « apparemment sans le moindre scrupule, un grand nombre des Textes des Pyramides, notamment leurs implications de royauté » [93]. C’était un jeu auquel n’importe qui pouvait jouer : on en retire l’impression que ceux qui ont compilé le Livre des Morts y ont mis tous les textes religieux qui se prêtaient à être récités comme formule magique, quel qu’en soit le contenu [94]. Personne ne doit donc exclure l’homme Abraham du siège majestueux de la figure 1 sous prétexte qu’il n’est qu’un mortel ordinaire.

Une seule grande famille

Les trois mondes restent à l’esprit dans toutes les situations dans ce que Gertrud Thausing appelle « une répétition constante du même drame » dans une série de « cercles concentriques » [95]. Chaque niveau reflète les autres : « Le roi est une révélation de la divinité qu’il incarne » et « le divin doit clairement transparaître dans tout ce qui arrive, derrière l’action humaine » [96].

Ceci nous prépare pour ce que nous trouvons dans les stèles commémoratives sur lesquelles les scènes les plus courantes sont celles qui ressemblent au fac-similé n° 3. Prenez la stèle d’Apeni (fig. 5), « le principal batelier du pharaon » : « dans le registre supérieur, écrit Harry R. H. Hall, Apeni, suivi de son père… et de sa mère, Taye, offre à Osiris », un Osiris qui ressemble exactement à notre figure 1, derrière lequel est assise notre figure 2, « Isis avec la coiffe de Hathor » [97].

Dans le registre central, Apeni offre à manger et à boire à deux couples augustes lors d’une fête, et dans le registre inférieur, Apeni lui-même est assis avec sa sœur (sa femme) pour recevoir une offrande d’un serviteur. Mais à tous les niveaux, c’est une activité familiale ; la forme fondamentale du rituel en Égypte, comme Moret l’a démontré, était le culte familial (en français dans le texte), la doctrine selon laquelle la famille n’est que l’écho du modèle royal et divin [98].

Les généalogies soigneusement tenues, depuis le Pharaon jusqu’au travailleur journalier [99], et les ordonnances énigmatique du scellement de sa famille pour qu’elle soit joyeusement réunie dans l’autre monde, ne font que souligner le fait évident que l’Égyptien n’aime rien tant que les scènes et les rappels du cercle familial heureux. Un élément frappant de l’art de cour de la période d’Amarna et de la tombe de Toutankhamon est la combinaison apparemment incongrue de la majesté divine avec l’intimité douillette de l’amusement en famille.

Les comédies de la famille royale ont été transmises jusqu’à la cour des Ptolémées, avec leur mélange de jeux familiaux, de splendeur théâtrale et de l’attrait des mystères égyptiens [100]. Pour ce qui est de la question de savoir si le fait de jouer à des jeux peut se concilier avec des ordonnances solennelles, certaines études récentes ont donné des résultats intéressants.

En 1973, Kate Bosse-Griffiths faisait remarquer que les scènes domestiques de la maison de Toutankhamon sont incontestablement intimes, enjouées, détendues et tout à fait charmantes. « Tous ces objets montrent le jeune roi et sa reine dans toutes sortes d’actions qui n’ont apparemment rien à voir avec des thèmes funéraires… Dans l’ensemble, on a penché pour interpréter les scènes dans un sens domestique » [101]. Mais si presque tous les spécialistes ont relevé leur charmante intimité, l’étude de Bosse-Griffiths, elle, montre de manière concluante que ce sont aussi des scènes rituelles, toutes suggérant en fait un couronnement ; en effet, elle conclut : « Il semble probable que toutes les scènes ‘intimes’ du Roi et de la Reine sont représentatives de choses qui se passent pendant le couronnement. » [102] (fig. 6)

La récurrence persistante du motif du couronnement dans les rites du temple, du palais et du tombeau est parfaitement illustrée dans le recueil de documents de Moret, mais l’étude de Hari nous surprend en nous fournissant une confirmation intéressante des découvertes de Bosse-Griffiths, quand il affirme que les rites grandioses du couronnement faisaient en réalité l’objet de distractions familiales régulières le soir au palais, les « scènes de la vie domestique intime de la famille royale » les montrant en train de renouveler les rites du couronnement en privé, la reine remplissant les fonctions du grand prêtre [103].

Cela nous rappelle le récit de Hatshepsout dans lequel elle raconte comment son père a fait l’amour à sa mère déguisé en dieu Amon, « les prêtres présents… [étant] masqués de manière à représenter les autres divinités » [104]. Dans le jeu du couronnement au Nouvel Empire, « à l’intérieur du sanctuaire », le roi fréquente Wr.t-Hk3w, la déesse (la Dame du Couronnement), tandis que « à l’extérieur », c’est la reine qu’il étreint [105]. On retrouve ces masques et ces momeries à la façon des cours hellénistiques, orientales et médiévales (jusqu’au XIXe siècle) complètement épanouis dans les tout vieux Textes des Pyramides égyptiens dans des scènes qui rappellent fortement notre fac-similé n° 3 [106].

Si l’idée fort répandue qui voit dans les souverains égyptiens ce qui se fait de mieux en matière de majesté hautaine, mystérieuse, morose et inaccessible devait jeter le doute sur le nouveau tableau, il suffit de se rappeler l’histoire de Sinouhé où il raconte que les enfants royaux et même la reine poussent de joyeux cris d’étonnement et de surprise et débordent de joie quand ils reconnaissent leur vieil ami Sinouhé entrant dans le palais dans les vêtements grossiers du désert asiatique. Comme beaucoup d’années se sont écoulées depuis son départ et que les enfants qui l’ont connu ont grandi, l’histoire demande beaucoup d’imagination ; mais c’est permis puisque c’est le genre de vie au palais que les Égyptiens aimaient.

Les trésors de Toutankhamon, à eux seuls, le montrent bien. Quand ils font leur autobiographie, les grands se vantent communément moins de la réputation et du standing qu’ils atteignent que du degré d’amour et d’affection qu’ils connaissent dans la famille royale et dans la leur. Strother Purdy attire notre attention sur une table d’offrandes égyptienne « montrant un parallèle avec la scène d’intercession à la cour de Sinouhé », attestant la réalité de ce genre de célébration et apportant « la preuve de la participation populaire à l’association de l’être du roi avec une espérance pour l’autre vie » [107].

Dans la scène de Sinouhé, nous voyons « la reine en tant que déesse… en tant que Nofrou… et en tant que Hathor-Nout, protectrice de la vie dans l’au-delà », quoique bien vivante, tandis que « les enfants royaux, jouant le rôle des prêtresses de Hathor, intercèdent pour lui en invoquant la déesse » [108]. Tout le monde participe, jouant le rôle d’une divinité ou l’autre et tout le monde s’amuse : « dans un langage qui mélange le divin aux références humaines », la scène à la cour est pour Sinouhé un retour à un univers de joie et de jeunesse éternelles. La cour est un avant-goût du ciel [109]. Pour l’Égyptien, le cercle de famille est ce qui ressemble le plus à un coin du ciel sur la terre, et cela inclut tout le monde.

La mystique du masque

L’élément commun qui reliait le dieu, le roi et le mortel ordinaire était la prêtrise et les ordonnances. Lors du couronnement, le prêtre officiant « était absolument considéré comme l’incarnation du dieu lui-même » [110], et en d’autres occasions rituelles, le prêtre incarnait le roi comme roi de substitution à qui tout pouvoir est délégué : il est « le Pharaon lui-même » [111]. La substitution et la théâtralisation – la momerie et le masquage – font qu’il est possible d’accepter très facilement le transfert des rôles et des identités qui est tellement égyptien (fig. 7) ; il était clairement entendu que si la réalité ultime des choses se trouvait dans un monde supérieur, les hommes s’y préparaient en faisant les gestes [112].

Qui peut dire à quel point un acteur ou un danseur de kachina Hopi s’identifie ici-bas au masque qu’il porte ? Dès la Première Dynastie, les rites étaient théâtralisés avec une distribution « étonnamment variée » de dieux joués par des humains déguisés [113], tandis que « le nombre de prêtres et de prêtresses masqués de la fin du Nouvel Empire est effarant et que ce nombre augmente aux époques ptolémaïque et romaine » [114]. De même que le Pharaon « quand il portait les emblèmes était considéré comme la divinité elle-même » [115], de même les hommes importants se vantaient dans leurs inscriptions autobiographiques de s’être déguisés pour divers rôles rituels.

L’un d’eux se vante d’avoir joué divers rôles dans la fête du Sed, d’avoir joué « le rôle du ‘Fils Bien-aimé’… dans les mystères du Seigneur d’Abydos » [116]. Un autre homme est représenté curieusement déguisé en un costume semi-royal, sans l’uraeus et tenant les emblèmes osirides royaux (cf. fac-similé n° 3, figure 1) [117]. Le fait « qu’une personne ou objet de culte peut jouer un certain nombre de rôles différents pendant les phases changeantes du rite » ne constitue, comme le fait observer Bergman, « aucune difficulté pour la pensée religieuse ‘logique’ des Égyptiens » [118].

La figure 1 du fac-similé n° 3 peut être un dieu, un roi ou un humain puisque que tout est « saturé du culte religieux des mystères osiriens », à tous les niveaux [119], et qu’il y a « une ressemblance générale des costumes et des emblèmes » entre le roi et Osiris même quand ils sont considérés indépendamment l’un de l’autre [120].

Les recherches contemporaines mettent de plus en plus l’accent sur l’idée que le couronnement est le noyau premier de toute la théâtralisation rituelle. Elle était accomplie par des prêtres masqués représentant des dieux [121]. Il était possible de faire une tournée avec la pièce dans tout le pays [122]
ou de la répéter quotidiennement dans les temples dans une « petite version condensée de la cérémonie du couronnement » [123].

Kurt Sethe décrit la représentation théâtrale du Ramesséum comme « une pièce festive à caractère cérémoniel… une présentation mimétique avec le roi dans les rôles principaux, un ‘mystère’ authentique ayant pour thème le couronnement (le don du pouvoir et de la gloire) [124]. Nous ne connaissons toujours pas l’intrigue de la pièce, nous dit Frankfort, parce que « le Mystère de la Succession nous propose une séquence indifférenciée de scènes traitant de « choses divines » dont nous ne savons toujours rien du plan et du but de l’action » [125].

Une autre étude de Bosse-Griffiths suggère des jeux où la famille royale se masque quand elle attire l’attention à la fois sur les masques de Bès portés par les gens qui incarnent un Bès masculin ou féminin, une divinité danseuse comique et un certain nombre d’amulettes Beset. « J’aimerais suggérer, écrit Bosse-Griffiths, que les figurines de Beset d’Amarna, avec leur visage de petite fille, incarnent les filles du roi » [126]. Voilà qui pourrait nous sembler être un manque de respect, mais Goss-Griffiths termine son essai en montrant comment les Égyptiens pouvaient rapprocher entre elles des figures apparemment incongrues et les permuter en des imitations libres dans lesquelles elle trouve que « il n’y a aucune espèce de discorde entre elles » [127].

Nous avons donc fait un pas de plus vers la reconnaissance, dans le fac-similé n°3, d’une scène à la cour du genre décrit dans l’ « explication » de Joseph Smith, mais la chose la plus difficile à accepter devrait être ce qui vient maintenant.

Le fac-similé n° 3, figures 2 et 4 : Questions de sexe

Il suffit à celui qui tient, en se donnant le moins de mal possible, à démolir l’interprétation donnée par Joseph Smith au fac-similé n° 3, de faire remarquer qu’il désigne comme étant le « roi Pharaon » et le « Prince de Pharaon » deux personnages si manifestement féminins qu’un enfant de trois ans n’hésiterait pas à les identifier comme tels. Alors pourquoi les égyptologues n’ont-ils pas relevé cette absurdité suprême et clôturé la discussion ? Se pourrait-il qu’il y ait quelque chose de particulièrement égyptien dans cet étrange égarement de l’esprit qui représente des être humains comme des dieux et des hommes comme des femmes ?

Nous avons déjà fait allusion à pareille possibilité dans le cas d’Imhotep, dans lequel, pour aller plus loin encore, nous voyons sa femme et sa mère habillées en déesses, la dernière comme Hathor elle-même [128]. Chose encore plus surprenante, Dietrich Wildung note un cas dans lequel « nous pouvons identifier Anat [la version cananéenne de Hathor] comme ‘Anat de Ramsès [le roi] lui-même sous la forme d’une déesse » [121].

Nous y voilà : la dame Hathor, qui est la figure 2 dans le fac-similé n° 3, pourrait être nulle autre que le Pharaon lui-même. N’importe quel novice est capable d’identifier les deux femmes du fac-similé, figures 2 et 4, comme étant les déesses Hathor et Maât. Elles semblent indispensables dans les scènes qui traitent de la transmission du pouvoir et de l’autorité. Le spectacle d’hommes, de rois et de princes, habillés en femmes, réclame une brève explication sur la question fondamentale propre aux Égyptiens et au livre d’Abraham, à savoir la tension entre les prétentions de la succession patriarcale face à la succession matriarcale.

Dans le livre d’Abraham, comme dans beaucoup de versions anciennes de l’histoire d’Abraham, le héros, dans sa jeunesse, défie les prétentions d’un roi à l’autorité divine (Abraham 1:5-6), prétendant avoir lui-même la vraie autorité (Abraham 1:2-3). Le roi relève le défi et essaie d’offrir Abraham en sacrifice rituel en tant que roi de substitution, le cérémonial bien connu (Abraham 1:18 et fac-similé n° 1). La délivrance miraculeuse d’Abraham convertit le roi, qui demande à Abraham sa prêtrise et lui offre en échange ses propres honneurs : telle est la teneur de nombreuses légendes et du fac-similé n° 3 ; il convoite aussi la femme d’Abraham dans l’espoir de créer une lignée sacerdotale dans la vraie succession [130].

Pourquoi le Pharaon, « homme juste… [béni]… des bénédictions de la sagesse » (Abraham 1:26) se vit-il refuser cette prêtrise dont il se réclamait « volontiers de Noé par Cham » (Abraham 1:27) ? Certainement pas à cause de Cham, « un homme juste [qui] marchait avec Dieu » (Moïse 8:27), mais plutôt parce qu’il s’en réclamait par le mauvais lignage, « ce lignage qui ne lui donnait pas droit à la Prêtrise » (Abraham 1:27).

Quel était le problème ? Simplement ceci : Ce n’était pas le lignage patriarcal, mais le lignage matriarcal qu’il suivait. Tout en « s'appliquant à imiter cet ordre établi par les pères au cours des premières générations [ce que les Égyptiens appelaient le p3wt], du temps du premier règne patriarcal » (Abraham 1:26), il n’en faisait pas moins remonter son lignage et son trône à « une femme, qui était fille de Cham et fille d'Égyptus » (Abraham 1:23).

Cette femme « découvrit le pays » et « y établit… ses fils » (Abraham 1:24). Son fils aîné devint le premier pharaon, gouvernant « à la manière » de l’ordre patriarcal (Abraham 1:25) que le roi avait cherché avec ferveur à « imiter ». Ainsi donc, le gouvernement de l’Égypte était exercé dans l’idée fausse qu’il était patriarcal, alors que la lignée réelle était matriarcale, la reine étant « la femme du Dieu et porteuse du lignage royal » [131]. Mais aussi noble qu’il soit, un lignage matriarcal ne peut revendiquer l’autorité patriarcale, même si tous les intéressés sont décrits de manière sympathique.

Dans tout cela, il n’est pas question de race, même si les ennemis de l’Église se sont dits choqués et outrés de ce que ces passages sont une preuve de la discrimination des saints à l’égard des noirs.

Nous rencontrons cette tension entre l’autorité patriarcale et l’autorité matriarcale (dont nous reparlerons plus loin) à chaque pas dans les inscriptions royales. C’est une des notes dominantes dans la civilisation égyptienne. La vieille tradition matriarcale est clairement annoncée au fac-similé n° 3 par la présence de Hathor (figure 2) à sa place habituelle immédiatement derrière le trône. Elle est Hw.t-Hr, la « maison » (matrice) d’où doit sortir Horus, l’héritier légitime du trône. Elle est « à la fois la mère du Roi, sa femme [comme telle appelée sa sœur]… par excellence appelée la déesse de la Royauté » [132].

Sa coiffe à cornes avec le disque du soleil – le nouveau roi apparaissant entre les cornes de la vache mère – apparaît depuis les glyphes historiques sur les parois des falaises jusqu’aux peintures sur les parois des monastères chrétiens coptes [133]. La même couronne peut être portée par n’importe quelle déesse remplissant ses fonctions, car comme la vieille déesse-mère méditerranéenne, pour laquelle les rois n’étaient que des princes consorts, elle a des manières innombrables d’apparaître.

« Il était tout à fait impossible, écrit E. A. Wallis Budge, à un adorateur d’Hathor, aussi dévot qu’il fût, d’énumérer toutes les formes de la déesse qui existaient » [134]. Elle est la vache céleste, la mère du dieu-soleil lui-même et aussi sa fille. Elle est Nout, la déesse du ciel et aussi la fille de Nout [135]. Elle a tout et son contraire : elle est souveraine et sujette, avec une alternance d’affirmations de priorité patriarcale et matriarcale. Agissant en qualité de Reine-Mère, étant la fille aînée de Geb, elle est régente avec les pleins droits au titre de Rpct [136].

C’est en effet sur son trône, à elle, que le roi est assis, grâce à sa faveur en tant que Dame des Mystères [137] ; personne n’entre en la présence du pharaon sans son approbation ; « c’est selon ses plans que la fonction royale est transmise » et « c’est celui que son cœur désire qui est choisi pour s’asseoir sur le trône ! » [138]

En sa qualité de personne la plus proche et la plus chère au roi, Hathor s’identifie à Isis, qui est « la mère et princesse divine… le Soleil féminin » [139]. Comme Hathor, Isis commande le trône, car, pour employer les termes de Siegfried Morenz, « Elle est l’incarnation du Trône… elle est la Royauté égyptienne elle-même, qui est incarnée dans le Roi vivant Horus, à la mort duquel elle entre dans Osiris. » [140]

Quand on comprend l’idée que la Grande Dame « incarne » véritablement le roi, le caractère incongru de l’explication de la figure 2 comme étant « le roi pharaon » commence à s’estomper. « Le trône ‘fait’ le roi, écrit Frankfort ; le terme apparaît dans les textes égyptiens – et par conséquent le trône, Isis, est la ‘mère’ du roi. On pourrait voir dans cette expression une métaphore, mais il est évident que ce n’en était pas une » [141]. Elle dit au roi : « Je te récompense en te donnant mon trône comme roi de toutes les terres… Je te donne l’office d’Atoum sur le trône de Chou. » [142]

Le fils doit, il est vrai, succéder au père, mais qui sait qui est vraiment son père ? C’est la mère seule qui détient à coup sûr les clefs de cette légitimité capitale dont dépend la succession patriarcale ; c’est Isis, « la Dame de la Vie », qui représente et garantit la continuité de la lignée [143] ; ce n’est que quand la Mère Hathor accueille le nouveau roi comme Horus lors du couronnement que « le roi est reconnu comme légitime et est libre de recevoir la couronne » [144].

Tandis que le roi est aux rames de la barque de sa mère à la fête d’Opet (cf Abraham 1:24), elle lui rappelle qu’elle est sa mère et que tout le pouvoir et toute l’autorité qu’il possède viennent d’elle [145]. Ne serait-ce que parce que c’est la mère qui a le dernier mot en matière de légitimité, c’est par les femmes plutôt que par les hommes que l’autorité divine est transmise en Égypte.

Et pourtant, chose remarquable, les documents égyptiens ne donnent jamais la moindre impression qu’il y a domination ou soumission entre homme et femme ; même dans le caractère rigidement officiel de l’Ancien Empire, comme le fait remarquer Gardiner, « une caractéristique sympathique est l’égalité manifeste entre les sexes : tant dans les reliefs que dans les statues » [146]. « Il y a très peu de stèles du Moyen Empire, écrit Purdy, où l’on ne trouve pas la femme et les enfants, le plus souvent aux mêmes dimensions que le défunt » [147]. Et Otto a montré que cette égalité entre mari et femme perdure jusqu’à l’époque romaine [148].

Bien qu’il y ait beaucoup de femmes ambitieuses et intrigantes dans le pays, la puissance et la gloire du père et de la mère semblent maintenir l’équilibre et la célèbre rivalité entre Hathor et Ra se dissout dans une parfaite rivalité d’amour. Selon Jacques Pirenne, sur les monuments de l’Ancien Empire, mari et femme sont représentés comme absolument égaux. Il faut attendre la Quatrième Dynastie pour voir apparaître quelques cas de subordination féminine [149].

Étant donné que Hathor installe le roi « comme garant de l’ordre du monde », il n’est pas étonnant qu’elle soit également identifiée à Maât (notre figure 4 dans le fac-similé n° 3) au couronnement, saluée comme « Hathor la Grande, la Dame du Ciel, la Reine des Dieux et des Déesses, Maât elle-même, le fils féminin [sic]… Maât qui apporte l’ordre dans le monde à la tête de la barque du Soleil, ‘Isis la Grande’, la Mère des Dieux » [150].

Dans le sanctuaire préhistorique de Couses,  « Maât était comme le double [Ka] de Hathor » [151] ; les deux agissent toujours ensemble lors des couronnements : « Maât est devant lui et n’est pas loin de sa majesté… Hathor la Grande est avec lui dans sa chapelle » [152]. Pour exprimer son total dévouement, le roi présente l’image de Maât à Hathor [153]. Maât, le fils féminin est le plus jeune des deux : en effet, qui n’est pas plus jeune que la mère primordiale ? Tandis qu’ « Isis, la mère divine » dit au couronnement : « Je mets mon fils sur le trône », la déesse plus jeune debout à côté, Nephthys, « la Sœur Divine » dit : « Je protège ton corps, mon frère Osiris » [154].

Ici, les deux dames, Isis la vénérable et Nephthys la jeune fille apparaissent comme mère et fille [155], ayant l’une vis-à-vis de l’autre la même relation que le « Pharaon » et le « Prince de Pharaon », qu’elles incarnent dans le fac-similé n° 3 (figures 2 et 4 respectivement).

La présence de Maât est aussi essentielle aux rites de transmission du règne légitime que celle de Hathor-Isis elle-même : ce sont les deux indispensables [156]. Maât est « l’essence même de Ra », sa fille, son Ka qui le remplit de vie, sa mère ; elle ne le quitte jamais car elle est sa royauté [157]. Les deux plumes de Maât sur sa couronne affirment sa légitimité et s’identifient à l’uræus, qui paralyse tous ceux qui se hasarderaient à contester son autorité [158]. Elle apparaît sous la forme même d’Horus, le fils, lors de la transmission de la royauté [159], son rôle d’installatrice de l’autorité royale l’emportant sur tous les autres offices [160]. Le roi à son couronnement comme fils et successeur est rempli de Maât, s’identifiant à tous égards à elle, « possesseur complet de Maât ».

En outre, la personne de Maât, et sa signification, était bien connue des anciens Cananéens du temps d’Abraham et fut adoptée plus tard par les Juifs d’Égypte qui en firent le personnage classique de la Sagesse dans leur propre Littérature de la Sagesse [161]. Une sculpture trouvée dans le palais d’Achab représente un Horus à tête de faucon présentant une statuette de Maât au dieu-soleil. C’est en effet du temps d’Abraham et dans son pays, selon André Parrot, qu’on trouve un nombre infini de ces scènes de présentation (ressemblant d’une manière surprenante au fac-similé n° 3) sur des sceaux mésopotamiens, dans lesquelles « la médiatrice… est presque toujours une femme », ce qu’il trouve bizarre étant donné que la prérogative de l’administration des rites de la religion était réservée aux hommes [162].

Une confusion générale

Tous ces changements de sexe sont compréhensibles, quoique déroutants, dans un sens symbolique. Mais le fac-similé n° 3 est censé être une scène qui se passe réellement au palais ; les comédies des soirées en famille iraient-elles si loin ? Admettant que la nature bisexuelle était de règle pour les divinités égyptiennes, qui pouvaient changer librement d’aspect extérieur pour répondre à des fonctions spéciales [163], dans une scène qui se dit historique dans laquelle les hommes sont représentés comme des femmes, nous avons besoin de quelque chose de plus spécifique.

Pour commencer, Hathor et Maât étaient toujours connues par les masques qui les représentaient, ces masques étant régulièrement portés par des hommes. Le masque cornu de Hathor, originellement grandeur nature se portait pendu au cou des personnages officiels et sa taille a été graduellement réduite par facilité bien qu’il conserve encore une assez grande taille dans les époques postérieures. Il est clair qu’il était censé être porté comme masque [164].

Dans l’Ancien Empire, le fils de Chéops portait le masque de Hathor dans ses fonctions d’Intendant du Palais et d’autres fonctionnaires supérieurs le portaient aussi ; au Moyen Empire il était toujours la marque des hommes qui pourvoyaient aux besoins les plus intimes du roi, étant ses serviteurs personnels [165]. Le juge principal égyptien, quand il allait siéger pour représenter le roi, suspendait à son cou un grand masque de Hathor pour montrer que la cour était officiellement en session, de la même manière que les avocats et les juges en Angleterre recouvrent leur identité personnelle sous des perruques et des robes [166]. Ce masque de Hathor semble avoir été en tout temps interchangeable avec le symbole de Maât, habituellement une immense plume en néphrite que l’on voit parfois prendre la place du visage et de la tête de la Dame dans les scènes rituelles.

Les symboles sont appliqués avec tant de liberté que Budge a identifié la « déesse à tête de vache » dans la scène de présentation du papyrus Kerascher, qui est étroitement apparenté à notre fac-similé n° 3, comme étant « soit Isis-Hathor ou Maât » [167].

Le port de ces amulettes ou masques indique une identification complète : « Maât se met comme une amulette à ton cou … ton œil droit est Maât, ton œil gauche est Maât, ta chair est Maât… et tes membres… ta bandelette est Maât, ton vêtement… est Maât » [168]. L’allusion est explicitement au vêtement ; il est clair que le nouveau roi, le jeune, est entièrement déguisé en Maât : elle l’incarne dans sa personne en dépit du sexe [169]. Il n’y a donc aucune raison d’être choqué par la figure 4. Elle est « l’Horus féminin, la jeune… Isis, la grande, la mère de Dieu, née à Dendera la veille » de l’enfant dans son berceau (le Nouvel An) [170].C’est-à-dire qu’elle n’est pas Pharaon, mais le « Prince de Pharaon », le nouveau roi.

D’autre part, il découle clairement d’un Texte des Pyramides que le roi portait non seulement la coiffe cornue de la mère royale Hathor, mais aussi tout son habillement – combiné aux plumes de Maât : « Sa robe royale est sur lui comme Hathor, tandis que sa plume est une plume de faucon » [171], ce qui veut dire tant Horus (le faucon) que Maât, son « double » [172]. Encore plus ancienne, il y a l’apparition du roi Narmer à l’époque prédynastique paré de « têtes de Hathor sur son pagne » le montrant revêtu de son pouvoir [173].

Bien que l’image de Maât ait fini par prendre l’ascendant sur celle de Hathor les deux ont continué côte à côte jusqu’à la fin avec la même signification. Le grand juge de Sheshonq III, bien que désigné comme « Prophète de Maât » porte non pas l’emblème de Maât mais celui de Hathor [174]. D’autre part, dans une scène familiale venant d’El Amarna, la reine et ses enfants apparaissent tous ornés de plumes de Maât dans les cheveux. Pour Norman Davies, ce sont là « des incarnations de Maât » [175]. Et les deux dames partagent l’affection du roi quand, dans une scène de cercle familial intime, Mère Isis-Hathor lui dit : « Embrasse ta fille Maât, place-la sur ton sein comme une fleur pour égayer ton cœur », allusion au symbole de Maât et Isis qui pend au cou, représentant l’étreinte de l’épouse ou de l’enfant [176].

L’affirmation suprême de l’autorité féminine au couronnement est l’omniprésence agressive de la mystique féminine elle-même en la personne de l’imposante Madame Wr.t-Hk3w, « la Grande Enchanteresse », la « Grande Dame de la magie » ou « des miracles » qui est là « expressément en tant que Déesse du Couronnement » pour accomplir les miracles et les transformations nécessaires [177]. Elle apparaît dans les scènes de couronnement, usurpant la place de Hathor directement derrière le trône ainsi que son titre de « Dame du Ciel » auquel titre elle est étroitement « syncrétisée » avec Mout et Mère, qui est Isis, accomplissant toutes les fonctions de Hathor et de Maât tout en conservant sa propre identité, annonçant que c’est elle qui place la couronne sur la tête du roi [178]. Car de même qu’Isis est le trône, Wr.t-Hk3w est la couronne en vertu de « son assimilation à la couronne… par une sorte de projection » – l’interprétation la plus récente [179].

Au moment du couronnement, Thot dit au roi : « Wr.t-Hk3w, sous la forme de l’Uraeus, se joint à toi sur ta tête », l’uraeus, on le sait bien, étant l’une ou l’autre ou les deux déesses maternelles serpents W3dj.t et Buto, qui ont protégé et élevé le bébé roi Horus dans leur nid dans les marécages de Khemmis [180]. Cependant, de même que l’uraeus Wr.t-Hk3w reste elle-même, « Wr.t-Hk3w comme divinité réelle (pas un simple adjectif) s’assimile à la couronne et au roi » [181]. Le sexe n’est pas un obstacle. Après tout, le roi ne peut pas être séparé de sa couronne et même dans les jeux de palais, la reine joue le rôle du grand prêtre.

Eh oui, la magie. Voici la bonne fée bien connue, une des « sept Hathor » des contes pour enfants, qui préside aux baptêmes et aux anniversaires et qui peut transformer n’importe quoi en n’importe quoi d’autre ; et pour couronner le tout, elle peut entrer dans la reine vivante, comme dans la scène de couronnement de la chapelle de Hathor à Deir el-Bahri, où la reine vivante, Ankhesenamon « joue le même rôle et s’identifie ainsi à Wr.t-Hk3w » [182].

En résumé, pendant la soirée en famille au palais, nous voyons la famille renouveler le rite du couronnement en privé, la reine jouant le rôle du grand prêtre, « oignant le roi, mettant la couronne de fleurs autour de son cou et agitant le sistre devant lui », le sistre étant le sceptre exclusif de Hathor [183]. En même temps, « Wr.t-Hk3w est là, spécifiquement la déesse du couronnement… tenant à la main le symbole de la vie… pendant qu’elle conduit le roi vers Hathor, laquelle fait le geste nyny » [184], une bonne description de notre fac-similé n° 3.

Ce que les détracteurs de Joseph Smith prenaient par erreur pour une étoile dans la main de Hathor est un symbole de vie ankh. Notre figure 4 est naturellement Wr.t-Hk3w, ou peut l’être, car il y a d’autres scènes de ce genre dans lesquelles Wr.t-Hk3w apparaît « jouant le rôle habituellement attribué à Maât » [185].

Trop de femmes ?

Mais le « Roi Pharaon » et le « Prince de Pharaon » iraient-ils jusqu’à se déguiser pour jouer les déesses qui incarnaient leur majesté au moment de la transition ? Si le fils de Chéops portait le masque de Hathor tout en portant son habit royal en tant que Hathor et la plume de Maât sur la tête ou la poitrine [186], le grand prêtre d’Héliopolis pouvait apparaître à la fête du Sed portant « un vêtement étrange, faisant penser à un vêtement de femme » [187] et le roi pouvait s’identifier à la Grande Mère « en s’enveloppant de sa bandelette » [188].

C’était sans aucun doute la pratique « primitive » courante dans le monde de se masquer et de mimer, aussi naturelle et aussi spontanée que celle de danser, dont elle faisait partie, qui suggérait ce genre de choses. « Parce qu’il n’y avait pas d’identification ou de fusion réelle, explique Erik Hornung, le dieu pouvait prendre avec impunité la forme ou le sexe qu’il voulait sans déranger qui que ce soit » [189]. Isis en tant que Neith était « deux tiers homme et un tiers femme », ce qui lui donnait la possibilité de fusionner avec Khnoum, le Créateur, les éléments masculin et féminin étant tous deux indispensables à tout acte créateur [190].

Cette femme s’avance portant la couronne blanche bien connue mais ajoutant une barbe à son costume, « montrant ainsi son caractère androgyne » [191]. Dans le même ordre d’idées, le roi apparaît dans le rite du couronnement en tant que Hapy, le Nil, celui qui nourrit le pays, fortement barbu, mais avec tous les attributs d’une femme enceinte, ce qui, selon Hari, l’identifie à la dame Wr.t-Hk3w [192].

Est-ce le principe de la couvade, pratiquée par certains de nos grands-parents dans le Vieux Monde, quand le père faisait semblant de donner naissance à l’enfant de manière à prétendre pleinement à sa légitimité ? La reine prétendait de la même manière aux rites patriarcaux : « J’ai joué le rôle du mari », dit Isis au roi, « malgré le fait que je suis une femme, afin de faire en sorte que ton nom vive sur la terre » [193]. Maât apparaît sous la forme masculine de Horus pour montrer qu’elle est la porteuse de la royauté et lors du couronnement réel, la reine, dans sa fonction de Rpct, « se donne beaucoup de mal pour cacher son sexe » [194].

Tout le monde sait que l’ambitieuse reine Hatshepsout portait une fausse barbe et s’arrogeait le genre masculin dans ses inscriptions, mais en même temps son grand architecte Senmout « se faisait représenter avec une tête féminine », tout comme le grand prêtre Horsiesi de la XXIIe Dynastie ; Capart y voit la continuation de la coutume de l’Ancien Empire de porter des masques féminins [195]. Rappelons-nous que Hall fut intrigué de trouver une figure de Hathor-derrière-le-trône accompagnée non par le cartouche de son nom, mais par le cartouche de couronnement d’Aménophis III, comme si, pour l’occasion, la déesse (notre figure 2) était effectivement ce grand pharaon en personne [196].

Il est certain que son fils, le célèbre Akhétaton, Aménophis IV, aimait proclamer au monde son identification totale avec Maât et pour prouver qu’il était « à la fois ‘Mère’ et ‘Père’… le Roi prenait la forme hermaphrodite de cette dernière et se faisait représenter dans les formes corporelles les plus étranges » [197], ce qui a provoqué pas mal de suppositions, mais, d’après les études les plus récentes, n’a jamais été tout à fait expliqué [198].

Ce qui est très frappant, c’est le fait que sa femme, la fameuse Néfertiti, est à égalité avec lui, leurs représentations étant « équivalentes par leur taille, le symbolisme de leur position et de leur geste et dans leur rapport avec le disque du soleil » [199]. Il y a même une scène où nous trouvons « la Reine… assise sur le siège avec les emblèmes royaux et le roi sur un siège non décoré » [200]. Elle « conduit son propre char » et dans les scènes de couronnement, elle porte la couronne du roi et dans les scènes de victoire, elle joue un rôle masculin et royal [201].

Bien que certains aient vu dans le comportement d’Echnaton un caprice personnel, sa nature rituelle est maintenant reconnue de tous ; Echnaton se considérait « comme une extension de Maât » [202]. « Il était caractéristique en ce temps-là… de représenter Echnaton sous des formes féminines… Le Prophète, par son corps féminin aux nombreuses formes honore son dieu, la matrice de l’univers. » [203]

Bien que les relations familiales égyptiennes fussent, comme le dit Gardiner, « de nature à donner le tournis » [204], nous ne pouvons y échapper. Pas plus que les Libyens, les Éthiopiens, les Perses, les Macédoniens et les Romains, qui pouvaient prétendre satisfaire la population égyptienne en tant que ses gouverneurs. Ptolémée Philadelphe et sa sœur Arsinoé non seulement jouèrent les rôles, mais se présentèrent également comme étant l’incarnation même d’Osiris et d’Isis, dans une théâtralisation « purement égyptienne » de leur royauté.

Et les Romains furent scandalisés quand le grand Marc Antoine joua Dionysos = Osiris auprès de l’Isis de Cléopâtre, tandis que les nobles romains jouaient des rôles choquants par leur manque de dignité dans la même distribution. Et pourtant le temps vint où un empereur guerrier, converti aux mystères de l’Égypte, pouvait proclamer son règne mondial sur des pièces d’or commémoratives spéciales frappées en Égypte le représentant sous les traits de la déesse mère Déméter [Hathor] avec l’inscription Galliena Augusta – « une combinaison que l’esprit moderne trouve ridicule », écrit l’historien, mais « n’est pas étrangère à la façon de voir d’autrefois » [205].

La couronne et le sceptre

Dans la plupart des compositions qui ressemblent au fac-similé n° 3, la majesté assise porte la même couronne que la figure 1. Parfois la personne qui est sur le trône et celle qu’on lui présente la portent toutes les deux [206]. La blancheur et les plumes symbolisent la lumière céleste qui a jailli sur le monde lors du couronnement [207], la caractéristique « lumineuse » de celui qui monte sur le trône [208]. Les deux plumes sont à la fois les célèbres plumes de Maât, « les plumes de la vérité » et les plumes de Chou, symbolisant la lumière qui passe entre les mondes [209].

Osiris « fait jaillir l’éclat brillant à travers les deux plumes, dit le célèbre cantique Amon-Mose, comme le disque du soleil tous les matins. Sa Couronne blanche a ouvert les cieux et a rejoint la fraternité des étoiles. Il est le chef des dieux… qui commande au Grand Conseil [dans les cieux] et que le Petit Conseil aime » [230]. Quelle description plus claire pourrait-on demander que la définition de la couronne donnée par Joseph Smith : « comme emblème de la grande présidence du ciel » ?

Il nous dit aussi que cette couronne « représent[e] la Prêtrise ». « L’attribut le plus visible » de la divinité, selon Jaroslav Černy, était le pouvoir [211] ; les Égyptiens, écrit Posener, « n’adoraient pas un homme » en la personne du Pharaon, « mais ‘le pouvoir revêtu d’une forme humaine’ » [212]. On participait au pouvoir, explique Morenz, en réalisant « l’approche humaine maximale de la ‘nature divine’, symbolisée par le port d’une couronne atef » [233]. L’atef est la couronne de notre fac-similé n° 3 et quiconque se trouvait dans un état de sanctification pouvait la porter, mais elle soulignait, selon Morenz, une fonction sacrale plutôt que royale, c’est-à-dire qu’elle « représentait la prêtrise » de celui qui la portait [214].

La couronne est accompagnée de la houlette et du fléau, qu’il fallait nécessairement recevoir dans le cadre de la transmission de l’autorité divine. Percy Newberry conclut, dans une étude spéciale, que la houlette et le fléau sont « liés au berger », la première « signe extérieur visible de… l’autorité », désignant celui qui la tenait comme étant « le chef des bergers » ; c’est par elle qu’il « gouverne et guide… et défend » son troupeau [215].

Le fléau était, selon l’explication de Newberry (qui toutefois n’a pas été reçue avec beaucoup d’enthousiasme par les autres savants), un instrument utilisé par les bergers pour récolter le laudanum. Les sources antiques nous disent ce qu’il signifiait, comme quand le dignitaire qui le porte lors de la fête archaïque du Sokar est décrit comme « attirant le peuple de Tameri [le Pays Bien-aimé, l’Égypte] vers ton seigneur sous le fléau », faisant penser au bouvier, tout comme la houlette du berger, qui est utilisée pour pousser et protéger [216].

Et comme la houlette, le fouet sert aussi à protéger les troupeaux : « Les hommes, les animaux et les dieux louent ta puissance qui les a créés », dit Anchnesneferibré en s’adressant à Osiris, « un fléau [nkhakha] est fait pour toi, mis entre tes mains comme protection » [217].Symbole du pouvoir qui a créé, il est brandi par le préhistorique Min de Coptos, étant le fouet de lumière ou de pouvoir, poussant toutes choses à la vie et à l’action [218].

Dans leurs fonctions administratives et disciplinaires, la houlette et le fléau symbolisent effectivement « la justice et le jugement » du Pharaon. Mais entre les mains d’un homme du commun ? Wolfhart Westendorf attire l’attention sur « les prétentions aux prérogatives royales » trouvées dans « les tombes des monarques et des dignitaires, qui ont repris à leur compte le fouet, la houlette, le sceptre et d’autres éléments de l’habillement du roi afin d’être complètement équipés, dans la mort, de tous les attributs d’Osiris » [219].

Gardiner affirmait que ceux qui apparaissent dans les ornements de notre figure 1 imitaient non pas Osiris mais le roi vivant [220]. Mais c’est la même chose : L’homme sur le trône qui tient « à la main le sceptre de la justice et du jugement » n’est pas nécessairement le roi ou Osiris, bien qu’il aspire à la prêtrise et à la royauté. Une scène au temple de Karnak montre Amon sur le trône tendant une houlette et un fouet au roi vivant, qui est à genoux devant lui ; mais le roi tient déjà sa propre houlette et son propre fléau, tandis que Khonsou debout derrière le trône dans les vêtements d’Osiris tient, lui aussi, la houlette et le fléau [221].

La facilité avec laquelle les symboles sacrés pouvaient ainsi être passés de l’un à l’autre montre qu’Abraham n’avait pas besoin de saisir les insignes de fonction personnels du Pharaon, mais, comme bien d’autres, d’être simplement représenté avec les emblèmes universels pour indiquer que le roi reconnaissait sa prêtrise suprême, comme le rapportent les légendes abrahamiques.

Le lotus aux multiples fonctions

De toutes les interprétations données par Joseph Smith aux figures du fac-similé n° 3, c’est à coup sûr celle de la figure 3 qui est la moins réaliste. Il l’identifie correctement à la figure 10 du fac-similé n° 1 et nous dit que dans les deux cas ce n’est pas une image de quoi que ce soit, mais un symbole, qui ne dépeint ni même représente mais « signifie Abraham en Égypte » [223].

Le lotus, qui est peut-être le plus riche de tous les symboles égyptiens, peut représenter l’abstraction la plus pure comme quand il n’indique rien d’autre qu’une date dans une tombe ou un lieu dans une autre [224]. On nous dit dans le fac-similé n° 2 qu’il indique deux choses, un homme et un pays, exprimant la relation spéciale d’invité et d’hôte entre eux. La plupart du temps, le lotus annonce une situation festive, donnant de l’éclat à l’événement ; le protocole exigeait des personnes invitées à une fête officielle qu’elles apportent en offrande des lotus à l’hôte. La fleur servait donc à indiquer à la fois l’invitation et l’admission [225].

Budge a montré comment, dans le Manuscrit Kerasher, dans lequel la personne présentée porte exactement le même couvre-chef de lotus que notre Schulem (figure 5), « au lieu de la peau de bœuf dégoulinante de sang, que l’on voit généralement suspendue près du trône du dieu, ce sont des masses de lotus qui sont représentées », donnant un aspect totalement différent à la scène [226]. Pourtant, alors même que, selon Aylward Blackman, les lotus « semblent avoir eu une place éminente » lors des événements officiels, nous ne comprenons toujours pas les offrandes de fleurs pas plus que la combinaison des supports de lotus et de petits vases à libations comme notre figure 3 [227]. Il semblerait maintenant que ces supports rituels égyptiens grands et étroits soient originaires de Canaan [228].

Ce qui est aussi évident que son attrait esthétique, c’est l’apparition du lotus comme fleur héraldique de la Basse Égypte, spécifiquement le Delta. Comme telle, il n’est jamais absent des scènes de cour et de couronnement [229] ; il est tout particulièrement l’emblème du féroce dieu-lion Nefertem qui garde le Delta oriental contre les envahisseurs et supervise les mouvements des étrangers, comme Abraham, à la frontière [230]. Dans les situations de couronnement, les tiges entrelacées de lotus et de papyrus, qui forment le support conventionnel du trône, représentent le rattachement mutuel des Deux Terres en cette joyeuse occasion, ainsi que le réveil, la nouvelle année, du phénix, c.-à-d. du jeune Horus sur le trône en même temps que le déversement de la lumière et de la connaissance sur le monde né de nouveau [231].

Deux études poursuivent toujours l’insaisissable lotus, répétant une bonne partie des conclusions faites par Jean Capart il y a vingt ans. Capart avait noté que le lotus appartient aux « abstractions authentiques » de l’art égyptien, devenant de plus en plus abstrait avec les années [232]. Derchain commence son étude du lotus en rappelant qu’il est presque impossible de comprendre ce que les Égyptiens essaient d’exprimer quand ils décrivent ne serait-ce que la situation la plus simple et nous avertit que nous ne devons pas nous laisser égarer par l’attrait esthétique manifeste de la chose [233]. Il trouve que le lotus apparaît « partout… comme symbole de la nouvelle naissance… et de la création ; il représente un monde nouveau, un jour nouveau, une nouvelle dispensation », tout en représentant les relations aimantes de couples mariés, y compris les couples royaux (fig. 8) [234], l’important étant que tous les motifs du couronnement y sont combinés.

Une étude de Waltraud Guglielmi commence par faire observer la grande complexité du symbole du lotus et la difficulté de le comprendre ; ses liens les plus évidents et les plus importants sont avec les idées de régénération et de renaissance [235]. Il fait ensuite remarquer que le lotus représente l’abondance du pays d’Égypte [236]. C’est un don que le roi apporte au dieu dans le temple et il est lié à l’arrivée des oiseaux migrateurs venus de pays lointains, les oiseaux représentant non seulement des invités bienvenus, mais aussi des envahisseurs étrangers hostiles [237]. On y voyait aussi parfois des errants fatigués revenant de loin en Égypte [238].

Il est clair que le lotus est une bienvenue en Égypte donnée par le roi aux visiteurs humains et divins. La divinité qui recevait l’emblème rendait la pareille en disant au roi : « Je te donne toutes les terres de ta majesté, les pays étrangers pour qu’ils deviennent tes esclaves. Je te donne les oiseaux, symboles de ton ennemi » [239]. En recevant un lotus, le roi reçoit rituellement, en retour, le pays lui-même tandis que le dieu, en acceptant un lotus du roi, lui promet en retour l’obéissance respectueuse de ses sujets [240].

« Les fleurs sont essentiellement des plantes héraldiques… associées aux couronnes de la Haute et de la Basse Égypte », car dans certains le but principal des rites du lotus est de « soutenir la domination du Roi » comme nourricier du pays [241]. De plus, son importance vaut à tous les niveaux de la société, le lotus étant l’exemple par excellence de l’intégration des thèmes mythologiques et du symbolisme religieux à la vie quotidienne des Égyptiens [242]. Dans certaines scènes de réception, le lotus devant le trône (notre figure 3) soutient les quatre personnages canopes, que Joseph Smith désigne correctement au fac-similé n° 2, figure 6, comme représentant « les quatre coins de la terre », proclamant le règne de l’homme sur le trône sur toute la terre [243].

Tout conflit est remarquablement absent des nombreuses études du dessin égyptien du lotus, puisque c’est le cas par excellence dans lequel personne ne tient à une interprétation unique définitive.

Les points soulignés sont (1) la nature abstraite du symbole, contenant des significations qui sont loin d’être évidentes à première vue ; (2) le lotus, signe de la haute société, surtout des réceptions royales lors desquelles il était obligatoire de présenter un lotus à l’hôte, ce qui montrait que le porteur avait été invité ; négliger le lotus comme forme de politesse était une gaffe impardonnable, car quiconque refuse le lotus est sous une malédiction [244] : (3) le lotus comme symbole de la Basse Égypte, le Delta avec tout son contexte patriotique et sentimental ; (4) le lotus en tant que Nefertem, défenseur de la frontière ; (5) le lotus en tant que le roi ou souverain, défenseur et nourricier du pays ; (6) le lotus comme soutien du trône au couronnement. C’est un signe de bienvenue et d’invitation à la cour royale et au pays, offert par le roi lui-même en tant que gardien de la frontière.

Dans la vaste collection de scènes d’audiences royales de la XVIIIe Dynastie créée par Radwan, ceux qui viennent comme invités au palais apportent à leur hôte des bouquets de lotus ou (plus rarement) de papyrus et en reçoivent parfois aussi de lui en retour. L’échange des deux plantes les plus courantes du pays ne peut être que symbolique ; quand, par exemple, « les seigneurs de Naharina », apportant des cadeaux au roi, sont conduits en sa présence par le propriétaire du tombeau portant deux gros bouquets de papyrus, personne ne pouvait être impressionné par la rareté ou la valeur du don [245].

Le lotus accompagne le souhait d’un don de vie et de protection, remarque Radwan, citant Hans Bonnet : « Les Dieux eux-mêmes sont présents dans les bouquets » [246]. L’important, conclut Radwan, « est le fait que la rencontre d’une personne avec le Pharaon ou le fait qu’elle soit reçue par lui se faisait avec des fleurs » [247]. Mais cela va encore plus loin de cela : lors de la fête du Sed mentionnée plus haut, l’invité reçoit le bouquet d’Amon tandis que son entourage apporte des lotus du lac royal à l’intérieur du palais [248] et il est réellement « Nefertem au nez de Ra », c’est-à-dire qu’il est le lotus [249]. Dans le célèbre chapitre 17 du Livre des Morts, le travail de Nefertem est d’empêcher les personnages indésirables d’entrer en Égypte [250].

Le lotus de l’accueil n’était nulle part plus présent que pendant la grande fête de la vallée, célébrant l’arrivée en Égypte et la croisière fluviale inaugurale de « la Dame de l’Intoxication », qui… a découvert et colonisé le pays. Partout elle est accueillie dans son nouveau domaine par la présentation du lotus [251]. Par conséquent qu’est-ce qui pourrait mieux signifier Abraham en Égypte que le lotus officiel qui orne les fac-similés n° 1 et n° 3, tout comme le lotus du fac-similé n° 2, avec les quatre figures que l’on montre communément debout dessus, signifie « les quatre coins de la terre », la totalité du monde sous la coupe du Pharaon.

Pourquoi Schulem ?

Mais que vient faire Abraham dans tout ça ? Ce qui donne un aspect de « soirée en famille » à notre fac-similé n° 3, c’est la figure 5, qui occupe le centre de la scène. Au lieu que ce soit Abraham ou le Pharaon, comme nous pourrions nous y attendre, c’est simplement « Schulem, un des principaux serviteurs du roi ». Aux yeux de quelqu’un qui a du bon sens, toutes les interprétations de Joseph Smith sont énigmatiques ; si l’on voulait illustrer au mieux son histoire, l’homme sur le trône devrait bien entendu être le Pharaon et l’homme debout devant lui, la main levée, serait de toute évidence Abraham en train de tout lui apprendre sur les étoiles, tandis que la figure 6 serait forcément le serviteur d’Abraham (la tradition veut qu’Éliézer ait été noir) [252].

Mais si nous consultons les parallèles égyptiens de cette scène au lieu de notre intelligence et de notre expérience, nous apprenons que la personne qui se tient normalement à la place n° 5 est le propriétaire de la stèle et est presque toujours un serviteur important du palais, se vantant, dans l’inscription biographique, de ses relations de proximité avec le roi.

La collection de stèles biographiques comprend un Chef des Archers, un Chanteur d’Amon, un Bâtisseur Principal, un Scribe du Temple, un Principal Ouvrier d’Amon, un Porteur d’Éventail, un Messager du Roi, un Gardien du Trésor, un Directeur des Travaux, un Chef des Conducteurs de Chars du Roi, un Porteur de Drapeau, un Batelier Principal du Roi, un Intendant de l’Équipage du Bateau du Roi, un Gardien du Harim, un Cuisinier en Chef du Roi, un Chef de la Sécurité du Palais, etc. [253]. Tous ces hommes, qui ne sont en aucune manière de sang royal, mais des familiers du palais, ont l’honneur de servir le roi dans des situations familiales intimes et on les voit venir devant lui pour présenter leurs hommages lors de réunions de famille.

Certains d’entre eux, comme le Chef des Conducteurs de Chars du Roi, ont de bons noms syriens ou cananéens, comme notre « Schulem » – avec quel naturel il s’intègre au tableau en tant que « un des principaux serviteurs du roi » ! Le fait que des postes de service élevés, qui permettaient à la personne d’entrer en contact direct avec le Pharaon – la plus grande bénédiction que la vie pouvait donner à un Égyptien – étaient détenus par des hommes de sang étranger (cananéen) montre que la possibilité d’accéder à la cour existait même pour des étrangers comme Abraham et ses descendants.

Mais pourquoi « Schulem » ? Il n’a rien à voir dans l’histoire. On ne retrouve son nom nulle part ailleurs ; il apparaît tout d’un coup puis disparaît. Et pourtant il est au centre de l’attention dans le fac-similé n° 3 ! Et c’est justement de cela qu’il s’agit ! Ces serviteurs du palais glorifiaient sur leurs stèles le moment de leur plus grande splendeur pour l’édification éternelle de leur postérité. C’était le moyen sûr de garantir la conservation de l’histoire d’Abraham en Égypte.

On nous dit dans le livre des Jubilés que Joseph en Égypte se souvenait que son père Jacob lisait toujours les paroles d’Abraham dans le cercle familial [254]. Nous savons aussi que les Égyptiens, dans leurs récits historiques, utilisaient au maximum toutes les sources disponibles ; en particulier, ce qui se trouvait sur les stèles autobiographiques était utilisé pour éclairer et instruire la postérité [255].

Le fac-similé n° 3 pourrait bien être une copie sur papyrus de la stèle funéraire d’un certain Schulem qui aurait commémoré un événement dans lequel il avait été présenté à un concitoyen cananéen illustre au palais. Un « serviteur principal » (wdpw) pouvait être un dignitaire détenant un poste très élevé, quelque chose comme un Intendant du Palais. Schulem est le transmetteur pratique et le témoin bienvenu qui nous confirme l’histoire d’Abraham à la cour.

En prenant le fac-similé n° 3 et l’un de ces jeux de couronnement pour soirée en famille au palais dans lequel les divers rôles de la pièce sont librement distribués à tout le ménage, cela nous rappelle que le monde entier était convoqué aux cérémonies du couronnement pour donner au nouveau roi sa reconnaissance et sa soumission [256] et que, fidèle à cette règle, chacune des cinq figures de notre fac-similé n° 3 représente une couche sociale différente, depuis la divinité jusqu’à l’esclave, bien que (et c’est important) tous appartiennent au même univers du discours : tout le monde est de la même famille.

Dans tout ce que le Pharaon fait, « les subalternes, dans la mesure où ils s’approchent du roi, participent à son état, recevant ainsi une parcelle de divinité » [257]. Il n’y a pas de limite à la gloire individuelle, car en vertu de « la participation au roi », un individu, « puisque le Roi est Ra… participe au niveau suivant à Ra lui-même. Il est, par la participation, Ra lui-même » [258]. « Pour chaque participant, le fait de prendre part à des rites sacrés » implique « une certaine sanctification de l’individu ». Le monde entier participait, car lorsque des théâtralisations en petit du couronnement étaient célébrées dans les fêtes locales dans les provinces, les « grands » locaux du pays étaient convoqués pour rendre hommage, comme les quatre idoles locales dans le fac-similé n° 1, tandis que tous les gens du commun se joignaient à la fête [259].

Au niveau le plus sublime, c’était « par la ‘démocratisation’ de l’initiation du roi clairement rendue possible par la ‘démocratisation’ du sacerdoce, que l’initié individuel (miste) était inclus dans l’idéologie royale et devenait, au même titre que le roi, responsable devant Maât » [260]. Après tout, c’est Maât (figure 4) qui est au centre de la scène dans la petite théâtralisation du fac-similé n° 3 et il n’y a aucune raison pour que le principe ne s’applique pas dans ce cas, bien que rien, bien entendu, n’ait été prouvé dans un sens ou dans un autre, à part que l’histoire que Joseph Smith raconte n’est en aucune façon cet « événement impossible » que ses détracteurs l’accusent d’être. Après tout, trois générations plus tard, l’homme sur le trône était le propre petit-fils d’Abraham.

James Breasted écrit à propos de Rekhmiré, le vizir de Thoutmès III qui était assis en grand apparat tandis que sa majesté discourait de la manière la plus académique qui soit devant la cour attentive : « C’est un vrai Joseph et c’est certainement à cette fonction que l’auteur hébreu pensait dans l’histoire de Joseph » [261]. Le successeur de Rekhmiré sous Aménophis III fut Amenhotep, fils de Hapou, qui se fit représenter sur une fresque « assis sur un trône, portant le pectoral de Hathor au cou » tandis qu’une inscription proclame qu’il « reçut les emblèmes (hkr.w) confectionnés dans de l’or et toutes sortes de pierres précieuses, l’emblème de Hathor étant placé à son cou, en électrum et en toutes sortes de pierres précieuses, lui-même étant assis sur un trône d’or devant le dais royal, ses membres revêtus de lin fin [262].

Qu’est-ce qu’un homme du commun pouvait demander de plus en fait de splendeur royale ? Et tout cela était rendu possible et acceptable grâce à un « signe de politesse de la part du roi » (fac-similé n° 3, figure 1), pour utiliser l’expression heureuse du livre d’Abraham.

Souvenons-nous de la tradition selon laquelle le roi commanda qu’un trône soit érigé pour Abraham après que celui-ci eût été miraculeusement délivré de l’autel et commanda à tous ses nobles et à leurs enfants de rendre hommage à l’homme sur le trône et d’écouter son discours sur l’astronomie [263].


NOTES

1. James Breasted, dir. de publ., Medinet Habu, 8 vols., Chicago, University of Chicago Press, 1930, 1 : planches 1, 26, 43-44 ; 2 : planches 78, 107-108, 119 ; 3 :planches 144, 176, 178-79, 291, 295, 310-313, 317, 322, 324, 327, 337, 339-340, 342-343, etc. ; Gustave Lefébvre, Le Tombeau de Petosiris, 3 vols., Le Caire, lFAO, 1923-34, p. 3, planches xvi, xli, lii.

2. Alan H. Gardiner, « The Baptism of Pharaoh », JEA 36, 1950, p. 6.

3. Eberhard Otto, « Zur Bedeutung der Ägyptischen Tempelstatue, seit dem Neuen Reich », Orientalia 17, 1948, 454, italiques ajoutés.

4. Henri Frankfort, The Cenotaph of Seti l at Abydos, 2 vols., Londres, Egypt Exploration Society, 1933, 1:29.

5. Ali Radwan, Die Darstellungen des regierenden Königs und seiner Familienangehörigen in den Privatgräbern der 18. Dynastie, Berlin, Hessling, 1969.

6. Id., p. 3.

7. Id., p. 23-40, 49, 75-77, 96-97, 106.

8. Id., p. 23, 73, 84.

9. Id., p. 84, 98.

10. Id., p. 104.

11. Id., p. 23, 39-40.

12. Id., p. 27.

13. Id., p. 24.

14. Id., p. 1.

15. Id., p. 10-13, 77-78, 90, 97.

16. Id., p. 41.

17. Id.

18. Id., p. 43-44.

19. Id., p. 41.

20. Id., p. 3.

21. Id., p. 35.

22. Id., p. 86-92.

23. Id., p. 91-92.

24. Id., p. 86.

25. Id., p. 65-73.

26. Id., p. 72-73.

27. Id., p. 2.

28. Bengt J. Peterson, « Der Gott Osiris~Ptah, der Herr des Lebens », ZÄS 95, 1968, p. 138.

29. Eberhard Otto, Gott und Mensch nach den Ägyptischen Tempelinschriften der griechisch-römischen Zeit, Heidelberg, Winter, 1964, p. 8-9.

30. Natacha Rambova et Alexandre Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, 2 vols., New York, Pantheon, 1954, vol. 1, p. 36.

31. Alan H. Gardiner, « A Unique Funerary Liturgy », JEA 41, 1955, p. 16.

32. Philippe Derchain, « Le lotus, la mandragore et le perséa », CdE 50, 1976, p. 65.

33. Ludmila Matiegka, « Individual Characteristics of Figures on the Egyptian Stelae », Archiv Orientalni 20, 1952, p. 27.

34. Ulrich Luft, « Kunst und ldeologie in den Bilderwerken der Pharaohnen », Altertum 21, 1975, p. 173-74.

35. Derchain, « Lotus, la mandragore et. le perséa », p. 66.

36. Samuel G. F. Brandon, « A Problern of the Osirian Judgment of the Dead », Numen 5, 1958, p. 112.

37. Cf. Louis Speleers, Textes des cercueils du Moyen Empire égyptien, Bruxelles, n.p., 1946, p. lxxxv.

38. Philippe Derchain, « Sur le nom de Chou et sa fonction », RdE 15, 1975, p. 116.

39. Rudolf Anthes, « Remarks on the Pyramid Texts of the Early Egyptian Dogma », JAOS 74, 1954, p. 38-39.

40. Luft, « Kunst und ldeologie », p. 174.

41. Henri Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, University of Chicago Press, 1948, p. 128.

42. Id., p. 131.

43. Otto, Gott und Mensch, p. 83, 85.

44. Robert Hari, « La grande-en-magie et la stèle du temple de Ptah à Karnak », JEA 62, 1976, p. 104.

45. Wolfgang Helck, « Rpct auf dern Thron des Gb », Orientalia 19, 1950, p. 433.

46. Édouard Naville, Das ägyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie, 3 vols., 1886 ; réimpression, Graz, Autriche, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971, vol. 1, p. 20.

47. Jan Bergman, Ich bin Isis, Stockholm, Almquist et Wiksell, 1968, p. 272.

48. Winfried Barta, « Der anonyme Gott der Lebenslehren », ZÄS 103, 1976, p. 79-81.

49. Id., p. 85-88.

50. Richard Lepsius, Älteste Texte des Todtenbuches, Berlin, Hertz, 1867, p. 46.

51. Alan H. Gardiner, The Attitude of the Ancient Egyptians to Death and the Dead, Cambridge, Cambridge University Press, 1935, p. 10, italiques ajoutés.

52. Alexandre Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte, Paris, Leroux, 1902; et Alexandre Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique, Paris, Leroux, 1902, p. 218.

53. Georges Posener, De la divinité du pharaon, Paris, Imprimerie Nationale, 1960, p. 44.

54. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », p. 426.

55. Peter Kaplony, « Das Vorbild des Königs unter Sesostris III »,Orientalia 35, 1966, pp. 404-405.

56. Alan H. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford, Oxford University Press, 1957, p. 168-169.

57. Speleers, Textes des Cercueils, p. lxi, lxxiii.

58. Texte des Pyramides 365, §625, dans Raymond O. Faulkner, Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, Clarendon, 1969, p. 120.

59. Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religion, New York, Harper, 1961, p. 6; Philippe Derchain, Rites Égyptiens, Bruxelles, Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, 1962-1964, p. 46; Hermann Junker, Die Onuris-legende, Vienne, Hoelder, 1917, p. 45.

60. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, p. 6-7.

61. Eric Uphill, « The Egyptian Sed-Festival Rites », JNES 24, 1965, p. 381.

62. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, pp. 6-7 ; Moret, Rituel du culte divin journalier en Égypte, p. 91; Wb, 2:61 ; N. Schneider, « Götterthrone in Ur III und ihr Kult », Orientalia 16, 1947, p. 59, 63-65.

63. Robert C. Webb, pseud., Joseph Smith as Translator, Salt Lake City, Deseret Book, 1936, p. 113.

64. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », p. 430-431.

65. Id., p. 432-433.

66. Id., pp. 418-421 ; David Lorton, critique de Recherche sur les messagers (wpwtyw) dans les sources égyptiennes profanes, par Michel Valloggia, Bibliotheca Orientalis 34, 1977, p. 49.

67. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », p. 416 ; Lorton, critique de Recherche sur les messagers, wpwtyw, p. 49.

68. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », p. 434.

69. Hermann Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, Leipzig, Hinrichs, 1926, p. 349.

70. Winfried Barta, « Der Königsring als Symbol zyklischer Wiederkehr », ZÄS 98, 1972, p. 12-16.

71. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », p. 417, 433.

72. Hermann Kees, Aegypten, Munich, Beck, 1933, p. 42-44, 194-97.

73. Ibrahim Harari, « Nature de la stèle de donation de fonction du roi Ahmôsis à la reine Ahmès-Nefertari », ASAE 56, 1959, p. 201.

74. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », 417 ; Otto, « Zur Bedeutung der Ägyptischen Tempelstatue », p. 463 ; Kees, Aegypten, p. 42-44, 194-17.

75. François Daumas, « Le sens de la royauté égyptienne à propos d'un livre récent », RHR 160, 1961, p. 145-146.

76. Id., p. 146.

77. Moret, Rituel du culte divin journalier en Égypte, p. 4-5.

78. Alexander Altmann, « The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends », JQR 35, 1944-1945, p. 380, 388, 390-391.

79. Kurt H. Sethe, Der dramatische Ramesseumspapyrus, Leipzig, Hinrichs, 1928, p. 213.

80. Siegfried Schott, Das schöne Fest vom Wüstentale, Wiesbaden, Akademie der Wissenschaft und Literatur, 1952, p. 87-88.

81. Id., p. 90.

82. Paul Barguet, « Le livre des portes et la transmission du pouvoir royal », RdE 27, 1975, p. 35.

83. Claude Vandersleyen, « Le sens symbolique des puits funéraires dans l'Égypte ancienne », CdE 50, 1975, p. 152-154.

84. Jean Leclant, «  À la Pyramide de Pépi I », RdE 27, 1975, p. 148.

85. Id., 148 n. 6.

86. Bergman, Ich bin Isis, p. 68 n. 1.

87. Id., p. 222.

88. lIse Becher, «  Augustus und Dionysus-ein Feindverhältnis », lAS 103, 1976, p. 92.

89. Siegfried Morenz, « Das Problem des Werdens zu Osiris in der griechisch-römischen Zeit Ägyptens », dans Religions en Égypte hellénistique et romaine, Paris, Presses universitaires, 1969, p. 82-83.

90. Textes des Pyramides 365-366, §622-633.

91. Id., 426, §776.

92. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, p. 104-105.

93. T. George Allen, « Additions to the Egyptian Book of the Dead », JNES Il, 1952, p. 177.

94. Hugh W. Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », IE 72, août 1969, p. 75-76.

95. Gertrud Thausing, « Das 'Aufhacken der Erde' » Archiv für Ägyptische Archaeologie 1, 1938, p. 12.

96. Hans Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin, de Gruyter, 1952, p. 396.

97. Henry R. H. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae in the British Museum, Londres, British Museum, 1925, 13, planche XLVI, italiques ajoutés.

98. Alexandre Moret, « La Doctrine de Maât », RdE 4, 1940, p. 2 ; Moret, Caractère religieux de la royauté pharaonique, p. 63.

99. Günther Vittmann, « Die Familie der saitischen Könige », Orientalia 44, 1975, p. 378-387 ; Bernadette Letellier, « Autour de la stèle de Qadech: une famille de Deir-el-Médineh », RdE 27, 1975, p. 162-163.

100. Becher, « Augustus und Dionysus-ein Feindverhältnis », p. 94-95.

101. Kate Bosse-Griffiths, « The Great Enchantress in the Little Golden Shrine of TutIankharnen », JEA 59, 1973, p. 100.

102. Id., p. 108.

103. Hari, « Grande-en-magie », p. 106.

104. M. Murray, « Ritual Masking », Mélanges Maspero 66, 1935-38, p. 253.

105. Bosse-Griffiths, « Great Enchantress », p. 101.

106. Texte des Pyramides 422, §752-64.

107. Strother Purdy, « Sinuhe and the Question of Literary Types », ZÄS 104, 1977, p. 126.

108. Id., p. 125.

109. Id., p. 125-126.

110. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, p. 325.

111. Moret, Rituel du culte divin journalier en Égypte, p. 4-5.

112. Erik Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. 87-90.

113. Id., p. 96, 102.

114. Murray, « Ritual Masking », p. 253-254.

115. Id., p. 253 ; Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, p. 325.

116. Heinrich Schäfer, Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III, vol. 4 dans Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens, Leipzig, Hinrichs, 1905, p. 15.

117. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae, 11, planche XXXI.

118. Bergman, Ich bin Isis, 83 n. 2.

119. Sethe, Dramatische Ramesseumspapyrus, p. 99.

120. Alan H. Gardiner, critique de The Golden Bough, de James G. Frazer, JEA 2, 1915, p. 124.

121. Moret, Caractère religieux de la royauté pharaonique, p. 87.

122. Sethe, Dramatische Ramesseumspapyrus, p. 96.

123. Bergman, Ich bin Isis, p. 89.

124. Sethe, Dramatische Ramesseumspapyrus, p. 95-96.

125. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 125.

126. Kate Bosse-Griffiths, « A Beset Amulet from the Amarna Period », JEA 63, 1977, p. 105.

127. Id., p. 106.

128. Dietrich Wildung, Egyptian Saints: Deiftcation in Pharaonic Egypt, New York, University Press, 1977, p. 63.

129. Id., p. 27, italiques ajoutés.

130. Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », IE 73, Avril 1970, p. 79-95.

131. Constantin E. Sander-Hansen, , Copenhague, Munksgaard, 1940, p. 47.

132. Bergman, Ich bin Isis, p. 122.

133. Friedrich W. von Bissing, « Die Kirche von Abd el Gadir bei Wadi Halfa und ihre Wandmalereien », Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts zu Kairo 7, 1937, p. 155-157.

134. E. A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian Mythology, 2 vols., Londres, Methuen, 1904, vol. 1, p. 433.

135. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, p. 280-281.

136. Bergman, Ich bin Isis, p. 145 ; Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb », p. 421.

137. Günther Roeder, « Der Isistempel von Behbêt », ZÄS 46, 1909, p. 65.

138. Bergman, Ich bin Isis, p. 169.

139. Philippe Derchain, « La Couronne de la justification », CdE 30, 1955, p. 256-257.

140. Siegfried Morenz, « Ägyptische Nationalreligion und sogenannte Isismission », Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, vol. 111, 1961, p. 434.

141. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, p. 6.

142. Roeder, « Isistempel von Behbêt », p. 65, 67.

143. Bergman, Ich bin Isis, p. 147.

144. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte », p. 397.

145. Walther Wolf, Das schöne Fest von Opet, Leipzig, Hinrichs, 1931, p. 63.

146. Alan H. Gardiner, Egypt of the Pharaohs, Oxford, Clarendon, 1961, p. 91 ; Jacques Pirenne, Histoire des institutions et du droit privé de l'ancienne Égypte, 3 vols., Bruxelles, Fondation d’Égyptologie Reine Élisabeth, 1932-35, 2:5, p. 381.

147. Purdy, « Sinuhe and the Question of Literary Types », p. 120 ; cf. Pirenne, Histoire des institutions et du droit privé, 2:382.

148. Otto, « Zur Bedeutung der ägyptischen Tempelstatue », p. 457-458.

149. Pirenne, Histoire des institutions et du droit privé, 2:381.

150. Gertrud Thausing, « Der ägyptische Schicksalsbegrif », Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts zu Kairo 8, 1939, p. 53 ; Bergman, Ich bin Isis, p. 170, 177.

151. Bernhard Grdseloff, « L'insigne du grand juge égyptien », ASAE 40, 1940, p. 197.

152. Constant de Wit, « Inscriptions dédicatoires du temple d'Edfou », CdE 36, 1961, p. 65.

153. Jacques Vandier, « Iousâas et, Hathor) Nébet-Hétépet », RdE 16, 1964, p. 143.

154. Cf. de Wit, « Inscriptions dédicatoires du temple d'Edfou », p. 277.

155. Id., p. 278.

156. Hellmut Brunner, « Zum Verstandnis des Spruches 312 der Sargtexte », Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 111, 1961, p. 445.

157. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, p. 432-433.

158. E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead (Papyrus of Ani), 3 vols., New York, Putnam, 1913, 2:380, planche 7, lignes 30-35.

159. Brunner, « Zum Verständnis des Spruches 312 der Sargtexte », p. 445.

160. Moret, Rituel du culte divin journalier en Égypte, p. 143.

161. Siegfried Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, p. 133.

162. André Parrot, Abraham et son temps, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1962, p. 27-28.

163. Bergman, Ich bin Isis, pp. 275-279.

164. Grdseloff, « L'insigne du grand juge égyptien », p. 185-202.

165. Id., p. 199-200.

166. Id., p. 194.

167. E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead, (Papyrus of Hunefer), Londres, Paul, Trench, Trubner, 1899, p. 34.

168. Moret, Rituel du culte divin journalier en Égypte, p. 141-142.

169. Bergman, Ich bin Isis, p. 216.

170. Thausing, «  Ägyptische Schicksalsbegriff », p. 60.

171. Texte des Pyramides 335, §546.

172. Grdseloff, « L'insigne du grand juge égyptien », p. 197 ; cf. 187-198.

173. W. M. Flinders Petrie, « The Geography of the Gods », Ancient Egypt, 1917, p. 114.

174. Grdseloff, « L'insigne du grand juge égyptien », p. 194-195.

175. Norman de G. Davies, The Rock Tombs of El Amarna, 6 vols., Londres, Egypt Exploration Fund, 1906, vol. 4, p. 19 n. 2.

176. Bergman, Ich bin Isis, p. 192-193.

177. Hari, « Grande-en-magie », p. 103-104.

178. Id., p. 102-103.

179. Id., p. 107.

180. Hugh W. Nibley, The Message of the Joseph Smith Papyri: An Egyptian Endowment, Salt Lake City, Deseret Book, 1975, p. 26-27, 58, 104-105.

181. Hari, « Grande-en-magie », p. 103.

182. Id., p. 105.

183. Id., p. 106.

184. Id., p. 104.

185. Id., p. 102, 107.

186. Texte des Pyramids 335, §546 ; Grdseloff, « L'insigne du grand juge égyptien », p. 199.

187. Siegfried Schott, Mythe und Mythenbildung im alten Ägypten, Leipzig, Hinrichs, 1945, p. 14.

188. Moret, Rituel du culte divin journalier en Égypte, p. 189.

189. Homung, Die Eine und die Vielen, p. 88.

190. Bergman, Ich bin Isis, p. 277.

191. Erik Homung, Das Amduat: Die Schrift des verborgenen Raumes, 3 vols., Wiesbaden: Harrassowitz, 1963-1967, vol. 2, p. 27 ; Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, p. 515.

192. Hari, « Grande-en-magie », p. 101.

193. Wilhelm Spiegelberg, « Varia », ZÄS 53, 1917, p. 95-96.

194. Alexandre Moret, Kings and Gods of Egypt, New York, Putnam, 1912, p. 28.

195. Jean C. Capart, « Sur un Texte d'Hérodote », CdE 20, 1944, p. 223.

196. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae, 13, planche XLVI.

197. Wolfhart Westendorf, Painting, Sculpture, and Architecture of Ancient Egypt, New York, Abrams, 1969, p. 138-139 ; Alexandre Moret, Histoire de l'Orient, Paris, Presses universitaires, 1929, p. 528.

198. Roland Tefnin, critique de Akhenaten and Nefertiti, de Cyril Aldred, CdE 52, 1977, p. 83-85.

199. Julia Samson, « Nefertiti's Regality », JEA 63, 1977, p. 91.

200. Id., p. 96.

201. ld., p. 88.

202. Rudolf Anthes, « Die Maat der Echnaton von Amarna », JAOS 72/14, 1953, p. 31.

203. Moret, Histoire de l'Orient, p. 528.

204. Gardiner, «  Adoption Extraordinary », p. 26.

205. Andras Alföldi, « The Crisis of the Empire (A.D. 249-270) », dans, dir. de publ. Stanley A. Cook, 12 vols., Cambridge, Cambridge University Press, 1981,vol. 12, p. 189.

206. Cf. Lászlá Kákosy, « Selige und Verdammte in der spätägyptischen Religion », ZÄS 97, 1971, p. 100.

207. S. Mayassis, Mystères et initiations dans la préhistoire et protohistoire de l'anté-Diluvien à Sumer-Babylone, Athènes, BAOA, 1961, p. 299-304.

208. Id., p. 301 ; cf. Texte des Pyramides 437, (§800) ; 459, (§865) ; 513 (§1172).

209. Theodor Hopfner, Plutarch über Isis und Osiris, 2 vols., Prague, Orientalisches Institut, 1941, vol. 1, p. 70.

210. Günther Roeder, Urkunden zur Religion des alten Aegypten, Jena, Allemagne, Diederichs, 1915, p. 24.

211. Jaroslav Černý, Ancient Egyptian Religion, New York, Hutchinson's University Library, 1952, p. 59.

212. Posener, Divinité du pharaon, p. 102.

213. Morenz, « Problem des Werdens », p. 81.

214. Id.

215. Percy E. Newberry, « The Shepherd's Crook and the So-called 'Flail' or 'Scourge' of Osiris », JEA 15, 1929, p. 85-87.

216. Ricardo A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, Londres, Oxford University Press, 1954, p. 420.

217. Constantin Sander-Hansen, Die religiösen Texte auf dem Sarg der Anchnesneferibre, Copenhague, Levin et Munksgaard, 1937, p. 105-106.

218. Cf. Eugène Lefébure, « Le Cham et l'Adam Égyptiens », BE 35, 1912, p. 7.

219. Westendorf, Painting, Sculpture, and Architecture, p. 84.

220. Gardiner, critique de The Golden Bough, p. 124.

221. Georges A. Legrain, Les temples de Karnak, Bruxelles, Vromant, 1929, p. 217, fig. 129.

222. Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », IE 72, mai 1969, p. 88.

223. Id., IE 72, septembre 1969, p. 89.

224. Kurt H. Sethe, Urkunden des alten Reichs, 4 vols., Leipzig, Hinrichs, 1932, vol. 1, p. 111.

225. Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », IE 72, septembre 1969, p. 89-93.

226. Budge, Book of the Dead (Papyrus of Hunefer), p. 34.

227. Aylward M. Blackman, « A Study of the Liturgy Celebrated in the Temple of Aton at EI-Amarna », dans Recueil d'études Égyptologiques dediées à la mémoire de Jean François Champollion, Paris, Champion, 1922, p. 517, 521.

228. Shmuel Yeivin, « Canaanite Ritual Vessels in Egyptian Cultic Practices », JEA 62, 1976, p. 114.

229. Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », IE 72, septembre 1969, p. 91.

230. Id.

231. Schott, Schöne Fest vom Wüstentale, p. 48-54.

232. Jean Capart, «  Au pays du symbolisme », CdE 32, 1957, p. 232-33, 236.

233. Derchain, « Lotus, la mandragore et le perséa », p. 65-66.

234. Id., p. 71.

235. Waltraud Guglielmi, « Zur Symbolik des 'Darbringens des Straußes der sh.t’ », ZÄS 103, 1976, p. 103.

236. Id., p. 103.

237. Id., p. 104-106.

238. Id., p. 108.

239. Id.

240. Id., p. 110-111.

241. Id., p. 111-112.

242. Id.

243. Nibley, Message of the Joseph Smith Papyri, p. 82.

244. Siegfried Schott, Urkunden mythologischen Inhalts, vol. 6 dans Urkunden des Ägyptischen Altertums, Leipzig, Hinrichs, 1929, p. 139.

245. Radwan, Darstellungen des regierenden Königs, p. 57.

246. Id., p. 3.

247. Id.

248. Schott, Schöne Fest vom Wüstentale, p. 56, 60.

249. Id., p. 111.

250. Hermann Grapow, « Totenbuch 17 », dans Religiöse Urkunden: Ausgewählte Texte des Totenbuchs, Leipzig, Hinrichs, 1915-1917, p. 57-59.

251. Schott, Schöne Fest vom Wüstentale, p. 48-51.

252. Bernhard Beer, Leben Abraham's nach Auffassung der jüdischen Sage, Leipzig, Leiner, 1859, p. 194 n. 853.

253. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae, p. 3.

254. Jubilees 39:6.

255. Kaplony, « Vorbild des Königs unter Sesostris III », p. 405-406.

256. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte, p. 400.

257. Daumas, « Sens de la royauté égyptienne », p146 ; cf. Max Guilmot, « Le titre Imj-Khent dans l'Égypte ancienne », CdE 39, 1964, p. 39-40.

258. Daumas, « Sens de la royauté égyptienne », p. 146.

259. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 128-130.

260. Bergman, Ich bin Isis, p. 300.

261. James H. Breasted, Ancient Records of Egypt, 4 vols., Chicago, University of Chicago Press, 1906-1907, vol. 2, p. 271.

262. Grdseloff, « L'insigne du grand juge égyptien », p. 201-202..

263. Adolf Jellinek, Bet ha-Midrasch, 6 vols., 1853-77 ; reprint, Jerusalem: Wahrmann, 1967, vol. 5, p. 41, 50.